Ne 1-4 合诵至总结 (Saṅgaha-Paṭiniddesa)

缘起 84 四圣谛 44 止观 21 大迦旃延 8 导论 2 十六理趣 2 五引理 2 十八根本句 2

1 Ne 1 合诵 (Saṅgahavāra)

顶礼世尊、阿罗汉、正等正觉者。

世间所尊崇的人，护世神时刻礼敬；
智者应当了知，这位人中至尊的殊胜教法。

十二句构成了经，以及所有的文句与法义；
应当了知这二者：什么是法义？什么是文句？

十六种理趣，五种引理，是寻求教法的途径；
这十八根本句，是由大迦旃延所解说的。

理趣用于伺察文句，引理有三种，以及经的法义；
这二者被统摄起来，便能如实地被称为经。

关于教导本身，以及所教导的内容，这二者应当被了知；
在此之中次第推演，便是九种寻找经意的方法。

合诵完毕。

2 Ne 2 概说 (Uddesavāra)

2.1 十六理趣

这里什么是十六种理趣？即：说示、伺察、理法、足处、特征、四重阵、回转、分别、反转、同义词、施设、涉入、清净、确立、资具、统摄。[1]

此处的偈颂为：

说示与伺察，理法与足处，特征，
四重阵以及回转，分别与反转。

同义词与施设，涉入与清净，
确立与资具，统摄是第十六。

这十六种理趣，从法义上被清晰地宣告，毫不混淆；
由它们而产生出，广阔的引理与分别。

2.2 五种引理

这里什么是五种引理？即：欢喜转、三瓣、师子奋迅、方视、钩。[2]

此处的偈颂为：

第一是欢喜转，第二是三瓣，
第三种引理被称为师子奋迅。

第四被称为方视，是最殊胜的引理，
第五被称为钩，这就是全部的五种引理。

2.3 十八根本句

这里什么是十八种根本句？即九种善句与九种不善句。这里什么是九种不善句？渴爱、无明、贪、瞋、痴、净想、乐想、常想、我想。这九种是不善句，一切不善的阵营都在此被统摄并汇聚于此。[3]

这里什么是九种善句？奢摩他、毗婆舍那、无贪、无瞋、无痴、不净想、苦想、无常想、无我想。这九种是善句，一切善的阵营都在此被统摄并汇聚于此。

3 Ne 3 义释 (Niddesavāra)

这里简要宣说导论的解说：[4]

3.1 理趣略说

味与患，出离以及果、方便，
以及世尊的指令，这是禅修者的说示理趣。

凡是被提问与被回答的，以及经文的随颂，
对经文进行仔细考量，这被称为伺察理趣。

所有理趣中，它们的界定与行境，
检验其合理与不合理，这被称为理法理趣。

胜者教导法，这法有什么足处（近因），
以此类推至一切法，这是足处理趣。

当宣说某一法时，如果有其他法具备相同特征，
它们也都被包含在内，这被称为特征理趣。

词源与意趣，文句以及教导的因缘，
结合前后的关联，这是四重阵理趣。

在同一个足处中，去寻找剩余的足处，
并转向对立面，这被称为回转理趣。

此理趣将法、足处、界定进行分别，
应通过共同与不共同来了知，这是分别理趣。

在善与不善法中，在被指示、被修习与被断除中，
转变为对立面，这被称为反转理趣。

在经中对于同一法，宣说了许多同义词，
通达经文者了知这点，这是同义词理趣。

世尊用种种不同的施设，来教导同一法，
应当了知这种行相，这是施设理趣。

依缘起法，依根、五蕴、界与六处，
通过这些来契入，这被称为涉入理趣。

在被回答的问题中，或是针对被提问的偈颂，
检验其清净与不清净，这被称为清净理趣。

诸法作为同一性被宣说，或者作为差异性被宣说，
借此进行拣择，这是确立理趣。

诸法产生什么法，依照次第作为缘，
推导出其根本原因，这是资具理趣。

哪些法以何为根本，牟尼将其统摄在一处，
它们应当被整合起来，这是统摄理趣。

3.2 引理略说

将渴爱与无明，引向奢摩他与毗婆舍那，
并将它们与四圣谛结合，这种引理是欢喜转。

将伴随根本的不善法，引向伴随善根的善法，
真实、如实、不虚妄，这被称为三瓣引理。

将在四颠倒与烦恼上的法，引向根与正法，
通晓引理者，称此引理为师子奋迅。

在各处的解说中，随处宣说善与不善法，
用心去审视它们，这被称为方视引理。

通过方视引理观察后，提举并予以归纳统摄，
所有善与不善法，这种引理名为钩。

首先用方视引理视察方向，应用十六理趣，
通过钩引理将其概括，并用三种引理来解说经文。

3.3 十二句略说

字、句、文，词源以及解释，
行相、第六种言辞，到此便涵盖了所有的文句。

显示、阐明，揭示、分别、显露、施设，
通过这六句，法义与作用便被解说。

加上三种完备的引理，计算为六句法义，
世尊的话语与法义，通过这九句完美结合。

九句是寻求法义，二十四句是寻求文句，
将这二者结合起来，便构成了三十三种导引之道。

义释完毕。

4 Ne 4 详细分别 (Paṭiniddesavāra)

4.1 说示理趣分别 (Desanāhāravibhaṅga)

这里什么是说示理趣？以“味与患……”这首偈颂开端，就是说示理趣。教导什么？教导味（危险的吸引力）、患（过患）、离（出离）、果、方便以及指令。“比丘们！我将向你们宣说法，初善、中善、后善，具足法义与文句，我将阐明完全圆满、清净的梵行。”[5]

这里什么是味？

若人贪求欲乐，只要他的欲望得以满足；
获得所求的凡夫，心中必定充满欢喜。

这就是味。

这里什么是患？

若那贪求欲乐的人，欲望已经产生；
当他的欲乐退失时，他便如被箭射中般痛苦。

这就是患。

这里什么是出离？

若人能避开欲乐，犹如用脚避开蛇头；
在这世间保持正念，他便能超越这贪爱的纠缠。

这就是出离。

这里什么是味？

无论是田地、土地、金钱，还是牛、马、奴仆；
女人、亲属等种种欲乐，若人对此深生贪求。

这就是味。

这里什么是患？

软弱之事便会压倒他，各种危险将他摧毁；
从此苦恼一直跟随着他，就像水涌入破裂的船只。

这就是患。

这里什么是出离？

因此，人应当时常保持正念，避开一切欲乐；
断除它们以渡过暴流，如同舀干船中的水而到达彼岸。

这就是出离。

这里什么是果？

法必定护佑践行法的人，就像雨季里撑开的大伞；
这是善践行法的功德，践行法的人不会堕入恶趣。

这就是果。

这里什么是方便？

一切诸行是无常的…… (中略) ……

一切诸行是苦的…… (中略) ……

一切诸法是无我的，当以智慧如此照见时；
便会对苦生起厌离，这就是通向清净的道路。

这就是方便。

这里什么是指令？

就像有眼力的人在崎岖的道路上，会努力避开危险；
这世间的智者，应当避开一切恶法。

这就是指令。

“摩伽罗阇啊！应当将世界看作是空的。”这是指令。“时常保持正念”，这是方便。“拔除对自我的见解，便能这样超越死神。”

这就是果。

这里，世尊对略开示即能了悟的人教导了出离；对需详细解说才能了悟的人教导了患与出离；对于需引导才能了悟的人教导了味、患与出离。[6]

这里有四种行道，四种人。贪爱倾向重且迟钝的人，凭借念根，通过苦行道、迟缓的证智，依靠四念住而出离。贪爱倾向重但敏锐的人，凭借定根，通过苦行道、迅速的证智，依靠禅那而出离。见解倾向重且迟钝的人，凭借精进根，通过乐行道、迟缓的证智，依靠四正勤而出离。见解倾向重但敏锐的人，凭借慧根，通过乐行道、迅速的证智，依靠四圣谛而出离。

两种贪爱倾向重的人，以奢摩他为前导，通过毗婆舍那出离，导向贪欲的褪去与心解脱。两种见解倾向重的人，以毗婆舍那为前导，通过奢摩他出离，导向无明的褪去与慧解脱。

在这里，那些以奢摩他为前导而行道出离的人，应当用“欢喜转引理”来解说；那些以毗婆舍那为前导而行道出离的人，应当用“师子奋迅引理”来解说。

这理趣在何处产生？如果大师或某位值得尊重的同修梵行者正在说法，听闻此法后便生起了信心。在那里进行考察、激励、衡量与审察，这就是闻所成慧。以此听闻为基础，进行衡量、审察、在心中反复思惟，这就是思所成慧。凭借这两种智慧，在作意相应的作用下，于见地（须陀洹果等）或修地（上二果等）中生起智慧，这就是修所成慧。[7]

他人的声音是闻所成慧。内自生起的如理作意是思所成慧。由他人的声音与内自生起的如理作意结合而生起的智慧，是修所成慧。拥有闻所成慧与思所成慧这两种智慧的人，是略开示即能了悟者。拥有闻所成慧但没有思所成慧的人，是需详细解说才能了悟者。既没有闻所成慧也没有思所成慧的人，是需引导者。[8]

这法的教导，教导了什么？四圣谛：苦、集、灭、道。患与果是苦，味是集，出离是灭，方便与指令是道。这就是四圣谛。这就是法轮。[9]

正如世尊所说：“比丘们！‘这是苦’，这是我在波罗奈仙人堕处鹿野苑转动的无上法轮，世间的沙门、婆罗门、天神、魔王、梵天或任何人都无法阻挡。”这是全部的法轮。

在此有无量的句，无量的字，无量的文，无量的行相、词源与解释。对这一法义的显示、阐明、揭示、分别、显露与施设，这就是苦圣谛。

“‘这是苦之集’……比丘们！这是我在波罗奈仙人堕处鹿野苑转动的无上法轮……”……(中略)……“‘这是苦之灭’……比丘们……”……(中略)……“‘这是导向苦灭之道’，比丘们！这是我在波罗奈仙人堕处鹿野苑转动的无上法轮，世间的沙门、婆罗门、天神、魔王、梵天或任何人都无法阻挡。”

在此有无量的句，无量的字，无量的文，无量的行相、词源与解释。对这一法义的显示、阐明、揭示、分别、显露与施设，这就是导向苦灭之道圣谛。

这里世尊用字来显示，用句来阐明，用文来揭示，用行相来分别，用词源来显露，用解释来施设。这里世尊用字和句来略示，用文和行相来详述，用词源和解释来展开。这里，略示是初阶，详述是中阶，展开是后阶。这法律，在略示时能调伏略开示即了悟者，因此被称为“初善”。在详述时能调伏需详说才了悟者，因此被称为“中善”。在展开时能调伏需引导者，因此被称为“后善”。

这里，六句法义是：显示、阐明、揭示、分别、显露、施设，这六句是法义。六句文辞是：字、句、文、行相、词源、解释，这六句是文辞。因此世尊说：“比丘们！我将向你们宣说法，初善、中善、后善，具足法义与文句。”[10]

“完全”是指完全属于出世间，不与世间法混杂。“圆满”是指完美、无缺、不多余。“清净”是指无垢、远离一切污垢、极其明净、呈现一切殊胜特征，这被称为如来的足迹，也被称为如来所亲近的，也被称为如来所喜悦的，由此梵行得以彰显。因此世尊说：“我将阐明完全圆满、清净的梵行。”

这法是对谁教导的？是对禅修者教导的。因此尊者大迦旃延说：

味与患，出离以及果、方便，
以及世尊的指令，这是禅修者的说示理趣。

说示理趣连结完毕。

4.2 伺察理趣分别 (Vicayahāravibhaṅga)

这里什么是伺察理趣？以“凡是被提问与被回答的”这首偈颂开端的，就是伺察理趣。[11]

伺察什么？伺察句子，伺察问题，伺察回答，伺察前后关系，伺察味，伺察患，伺察出离，伺察果，伺察方便，伺察指令，伺察所有九部经。应当如何进行？正如尊者阿耆多在《彼岸道品》中向世尊提问：

世界被什么所覆盖？（尊者阿耆多问）
世界因为什么而无法发光？
你所说的染著是什么？
什么是世界巨大的恐惧？

这四句被提问的句子，构成了一个问题。为什么？因为它们围绕同一个主题。正因为如此，他说“世界被什么所覆盖”，这是问世界的依处；“世界因为什么而无法发光”，这是问世界不显现的原因；“你所说的染著是什么”，这是问世界的染著；“什么是世界巨大的恐惧”，这是问该世界的巨大恐惧。世界有三种：烦恼世间、生命世间、根世间（感官世间）。

对此的回答是：

世界被无明所覆盖，（世尊回答）
由于疑惑和放逸，世界无法发光；
我称渴爱为染著，
苦是世界巨大的恐惧。

这四个句子，通过四个句子依次回答：第一句对应第一句，第二句对应第二句，第三句对应第三句，第四句对应第四句。

对于“世界被什么所覆盖”的提问，回答是“世界被无明所覆盖”。世界被五盖所覆盖，因为一切众生都被无明之盖所覆盖。正如世尊所说：“比丘们！对于一切有情、一切生命、一切众生，从根本上说我只宣说一种覆盖，即无明。一切众生都被无明之盖所覆盖。比丘们！对于不能通过灭尽、舍离、放下无明的人，我说他们无法摆脱盖。”因此，对第一句的回答是契合的。

对于“世界因为什么而无法发光”的提问，回答是“由于疑惑和放逸，世界无法发光”。被盖所覆盖的人，他会产生疑惑。产生疑惑被称为“怀疑”。他由于怀疑而不产生信仰；由于不产生信仰，他不生起精进以断除不善法并实现善法。他沉溺于放逸之中，由于放逸，他不生起清白之法，不生起这些善法，他便无法发光。正如世尊所说：

善人从远处便能发光，犹如喜马拉雅雪山；
恶人在此却看不见，犹如在黑夜中射出的箭；
他们凭借功德而发光，凭借声誉与名望而显耀。

因此，对第二句的回答是契合的。

对于“你所说的染著是什么”的提问，回答是“我称渴爱为染著”。染著被称为渴爱。它是如何染著的呢？正如世尊所说：

贪染者不知义理，贪染者不见正法；
当贪欲降伏一个人时，他便陷入盲目的黑暗中。

这种渴爱，对于充满贪著的人来说，就构成了“这般的强烈贪求”，因此世界被称为被染著。所以，对第三句的回答是契合的。

对于“什么是世界巨大的恐惧”的提问，回答是“苦是世界巨大的恐惧”。苦有两种：身苦与心苦。身所承受的是苦，心所承受的是忧。一切众生都因苦而感到惊惧，没有比苦更大的恐惧，何况比它更厉害的呢？有三种苦性：苦苦性、行苦性、坏苦性。其中，世界有时在某些情况下能从苦苦性中解脱，同样也能从坏苦性中解脱。原因是什么？世间也有少病长寿的人。然而，对于行苦性，世界只有进入无余涅槃界才能解脱。因此，将行苦性视为世界的苦，说“苦是世界巨大的恐惧”。所以，对第四句的回答是契合的。因此世尊说“世界被无明所覆盖”。

一切的暴流都在流淌，（尊者阿耆多问）
有什么能阻挡这些暴流？
请告诉我暴流的防护，
暴流应当用什么来封闭？

这四句被提问的句子，构成了两个问题。为什么？因为它们用隐喻来提问。处于这种状态、受到这种污染的世界，什么是世界的清净与出离？他正是在问这个。

“一切的暴流都在流淌”，指的是内心未得定、充满贪婪、瞋恚、放逸的人。其中，贪婪是贪不善根，瞋恚是瞋不善根，放逸是痴不善根。对于这样心未得定的人，渴爱在六处中流淌：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。正如世尊所说：

“比丘们，‘流淌’这是对这六内处的名称。眼在令人愉悦的色境中流淌，在令人不悦的色境中受到排斥。耳……(中略)……鼻……舌……身……意在令人愉悦的法境中流淌，在令人不悦的法境中受到排斥。它如此全面地流淌，以各种方式流淌。”因此说“一切的暴流都在流淌”。

“有什么能阻挡这些暴流”，这是在问如何消除烦恼的缠缚，这是清净。“请告诉我暴流的防护，暴流应当用什么来封闭”，这是在问如何根除随眠，这是出离。

对此的回答是：

世间所有的这些暴流，（世尊回答）
正念是它们的阻挡物；
我告诉你暴流的防护，
应当用智慧将它们封闭。

当身至念被修习、被反复练习时，眼睛就不会被令人愉悦的色境所吸引，也不会被令人不悦的色境所排斥。耳……(中略)……鼻……舌……身……意就不会被令人愉悦的法境所吸引，也不会被令人不悦的法境所排斥。这是什么原因？因为诸根得到了防护和遮蔽。它们被什么防护和遮蔽？被正念的守护。因此世尊说：“正念是它们的阻挡物。”

通过智慧，随眠被断除；当随眠被断除时，缠缚也被断除。为什么说随眠被断除？就像一棵有树干的树，如果连根拔起，花、果、枝叶、嫩芽的连续生长就会被切断。同样，当随眠被断除时，烦恼缠缚的连续流淌就会被切断、被封闭、被掩盖。用什么？用智慧。因此世尊说：“应当用智慧将它们封闭。”

智慧以及正念，（尊者阿耆多问）
加上名色，尊者啊！
请您回答我所问的这个问题，
它们究竟在哪里灭尽？

你所问的这个问题，阿耆多，我来回答你；
在哪里名与色，能够毫无余漏地灭尽；
随着识的灭尽，它们就在那里彻底灭绝。

这个问题是在问关联（相续）。问关联是在问什么？问无余涅槃界。前三种圣谛是有为法、是会坏灭的法：苦、集、道；而灭谛是无为法。其中，集在两种阶段被断除：见地与修地。通过见道，断除三种结：身见、疑、戒禁取；通过修道，断除七种结：欲欲、瞋恚、色贪、无色贪、慢、掉举、无明的残余。在三界中，这十种结分为五下分结和五上分结。

其中，身见、疑、戒禁取这三种结，是以“未知当知根”为基础而灭尽的。欲欲、瞋恚、色贪、无色贪、慢、掉举、无明的残余这七种结，是以“已知根”为基础而灭尽的。当如此了知：“我的生已尽”，这就是尽智。了知：“我自知不受后有”，这就是无生智。这两种智慧构成了“具知根”。其中，“未知当知根”与“已知根”，在行者达到最高果位阿罗汉果时便会灭尽。其中，尽智与无生智，这两种智慧实际上是同一种智慧。[12]

此外，根据所缘的对象，它们获得两个名称：了知“我的生已尽”，获得“尽智”的名称；了知“我自知不受后有”，获得“无生智”的名称。具有了知作用的是智慧，具有如实观察且不漂浮作用的是正念。[13]

其中，五取蕴就是名色。其中，以触为第五项的法，这就是名（受、想、行、识、触）。五种物质性的根，这就是色。这两者构成了名色，它与识相应。尊者阿耆多在《彼岸道品》中询问世尊关于这名色的灭尽时，这样说道：

智慧以及正念，加上名色，尊者啊！
请您回答我所问的这个问题，
它们究竟在哪里灭尽？

这里，正念与智慧是四种根：正念分为念根与定根；智慧分为慧根与精进根。对这四种根的信仰与确信，就是信根。其中，以信为导向的心一境性，就是欲等持。在内心安定时，通过观察力或修习力镇伏烦恼，这就是断行。其中，入息与出息、寻与伺、想与受、忆念与思惟，这些都是行。因此，前面的欲等持，加上镇伏烦恼的断行以及这些行法，这两者结合在一起，便修习了具足欲等持与断行的神足，它依于远离、依于离欲、依于灭尽、回向于放下。其中，以精进为导向的心一境性，就是精进等持……(中略)……其中，以心为导向的心一境性，就是心等持……(中略)……其中，以观为导向的心一境性，就是观等持。在内心安定时，通过观察力或修习力镇伏烦恼，这就是断行。其中，入息与出息、寻与伺、想与受、忆念与思惟，这些都是行。因此，前面的观等持，加上镇伏烦恼的断行以及这些行法，这两者结合在一起，便修习了具足观等持与断行的神足，它依于远离、依于离欲、依于灭尽、回向于放下。

一切的三摩地都是以智慧为根本，以智慧为前导，伴随智慧而转的。[14]

正如前面怎样，后面也是怎样；正如后面怎样，前面也是怎样；
正如白天怎样，夜晚也是怎样；正如夜晚怎样，白天也是怎样。

就这样以敞开的心、无遮盖的心，修习光辉的心。五种善根是与心同在的，心生起时它们就生起，心灭尽时它们就灭尽。名色是以识为因、以识为缘而产生的，由于修道，它的因被切断了，识变得没有食粮、不被欢喜、不再有结生，它就灭尽了。名色也因此变成无因、无缘，不再产生未来的轮回。就这样，由于识的灭尽，智慧、正念以及名色都灭尽了。因此世尊说：

你所问的这个问题，阿耆多，我来回答你；
在哪里名与色，能够毫无余漏地灭尽；
随着识的灭尽，它们就在那里彻底灭绝。

那些已经通达法的人，（尊者阿耆多问）
以及在这里的众多有学众；
聪明的人应当如何行持，
请您回答我所问的问题。

这里提问了三句话，构成三个问题。为什么？因为它们通过“学”与“无学”的毗婆舍那前导以及断除来提问。正因为如此，他说：“那些已经通达法的人”是在问阿罗汉；“以及在这里的众多有学众”是在问有学众；“聪明的人应当如何行持，请您回答我所问的问题”是在问以毗婆舍那为前导的断除。[15]

对此的回答是：

对于欲乐不应贪求，（世尊回答）
内心应当保持清澈无浊；
精通于一切诸法，
比丘应保持正念而云游。

世尊的一切身业，以智慧为前导，随智慧而转；一切语业，以智慧为前导，随智慧而转；一切意业，以智慧为前导，随智慧而转。在过去的面向，具有无碍的知见；在未来的面向，具有无碍的知见；在现在的面向，具有无碍的知见。

什么是知见的障碍？在无常、苦、无我的法中，若有无知与不见，这就是知见的障碍。就像在这里，如果一个人能看到星星，却不知道它们的数量和规律，这就是知见的障碍。

而世尊具有无碍的知见，因为诸佛世尊具有无覆蔽的知见。这里，有学众应当在两种法中守护自心：对于令人贪著的法不起贪爱，对于令人起烦恼的法不起瞋恚。对于其中的欲求、迷恋、期盼、喜爱、戏乐，世尊为了阻止这些，这样说：“对于欲乐不应贪求”。

“内心应当保持清澈无浊”，这是指消除烦恼的缠缚。因为如果有学众产生贪求，就会生起原本未生的烦恼，并使已生的烦恼增广。但如果他心念清澈无浊、不生贪求并努力行持，他便能对未生的罪恶不善法，为了不让它们生起而生起意愿、努力、发奋、摄心、精勤。对于已生的罪恶不善法，为了断除它们而生起意愿、努力、发奋、摄心、精勤。对于未生的善法，为了让它们生起而生起意愿、努力、发奋、摄心、精勤。对于已生的善法，为了维持它们、不使忘失、使之增长、广大、修习、圆满而生起意愿、努力、发奋、摄心、精勤。

哪些是未生的罪恶不善法？欲寻、恚寻、害寻，这些是未生的罪恶不善法。哪些是已生的罪恶不善法？随眠、不善根，这些是已生的罪恶不善法。哪些是未生的善法？入流者的五根，这些是未生的善法。哪些是已生的善法？第八人（初道向）的五根，这些是已生的善法。[16]

用来阻挡欲寻的，是念根。用来阻挡恚寻的，是定根。用来阻挡害寻的，是精进根。

用来断除、遣除、消灭、平息、不容忍不断生起的罪恶不善法的，是慧根。在这四根中生起信仰与确信的，是信根。

在这里，信根应在哪里被看到？在四入流支中。精进根应在哪里被看到？在四正勤中。念根应在哪里被看到？在四念住中。定根应在哪里被看到？在四禅中。慧根应在哪里被看到？在四圣谛中。因此，有学众具备一切善法，并且不放逸，世尊称他内心清澈无浊。因此世尊说：“内心应当保持清澈无浊”。

“精通于一切诸法”，世间有三种：烦恼世间、生命世间、感官世间。因为烦恼世间，生命世间得以产生；生命世间产生诸根，当诸根被修习时，需要去引导的法便被彻底了知。这种了知应当通过两种方式进行考察：见遍知与修遍知。当有学众彻底了知需要被了知的法时，便以伴随厌离的想和作意彻底了知了这法。他成就了两种善巧：见善巧与修善巧。[17]

这智慧应通过五种方式来理解：证智、遍知、断除、修习、作证。这里什么是证智？对于诸法自相的认知，以及法无碍解与义无碍解，这就是证智。

这里什么是遍知？如是了知之后的分别考察：“这是善，这是不善；这是有罪，这是无罪；这是黑，这是白；这是应修习的，这是不应修习的；这些法若如此执取，会产生这种果报，对这些法的执取其意义在此。”这就是遍知。

如此遍知之后，剩下三种法需要处理：应当被断除的、应当被修习的、应当被作证的。这里什么是应当被断除的法？是不善法。这里什么是应当被修习的法？是善法。这里什么是应当被作证的法？是无为法（涅槃）。如此了知的人，被称为具有法义善巧、法善巧、善性善巧、果性善巧、进益善巧、离衰退善巧、方便善巧，具备大善巧的人。因此世尊说：“精通于一切诸法”。

“比丘应保持正念而云游”，意思是，为了现法的乐住，他在前进、后退、向前看、向旁看、屈伸肢体、穿衣持钵、饮食、咀嚼、尝味、大小便、行走、站立、坐着、睡着、醒来、说话、沉默时，都应当保持正念、清晰觉知地安住。这两种行持是世尊所允许的，一种是给完全清净的人，一种是给正在清净的人。谁是完全清净的人？阿罗汉。谁是正在清净的人？有学众。因为阿罗汉的诸根已经完成了它们的使命。觉支有四种方面：遍知苦的觉支、断除集的觉支、修习道的觉支、作证灭的觉支，这就是四种觉支。如此了知的人，被称为“保持正念前进，保持正念后退，贪已尽，瞋已尽，痴已尽”。因此世尊说：“比丘应保持正念而云游”。因此他说：

对于欲乐不应贪求，（世尊回答）
内心应当保持清澈无浊；
精通于一切诸法，
比丘应保持正念而云游。

应当这样提问，应当这样回答。经的随颂也必须在法义和文句上相契合。如果文句偏离了法义，就会变成无意义的戏论。如果字句排列不当，法义也会变得难以理解。因此，应当使法义和文句相契合来进行结集。经文应当被仔细伺察。这经文是究竟的言辞，还是随顺连接的言辞？是了义的还是不了义的？是涉及杂染的还是涉及决择（解脱）的？是涉及无学境界的吗？在这部经中，一切圣谛应在哪里被看到？是在开头、中间还是结尾？应当像这样去伺察经文。因此，尊者大迦旃延说：“凡是被提问与被回答的，以及经文的随颂。”

伺察理趣连结完毕。

4.3 理法理趣分别 (Yuttihāravibhaṅga)

这里什么是理法理趣？“所有理趣中……”，这是理法理趣。它连接什么？连接四大教法：以佛陀为权威的教法、以僧团为权威的教法、以众多长老为权威的教法、以单衣长老为权威的教法。这四大教法的字句，应当放入经中去印证，应当放入律中去比对，应当放入法性中去衡量。[18]

应当放入什么经中去印证？放入四圣谛中。应当放入什么律中去比对？放入调伏贪、调伏瞋、调伏痴中。应当放入什么法性中去衡量？放入缘起法中。如果它能契合四圣谛，能符合调伏烦恼的标准，且不违背缘起法，这样便不会生起漏烦恼。这四大教法在任何地方能契合，以任何方式能契合，怎样能契合，就应当按那样来接受。

在提出的问题中，有多少句子是提问？应当逐句去深入探究与伺察。如果所有句子都在表达同一个意义，那就是一个问题。如果四个句子表达同一个意义，那就是一个问题。如果三个句子表达同一个意义，那就是一个问题。如果两个句子表达同一个意义，那就是一个问题。如果一个句子表达一个意义，那就是一个问题。探究者应当了知：这些法是意义不同、用词也不同呢？还是这些法意义相同、只是用词不同呢？到底是如何呢？就像那位天神向世尊提问：[19]

世界被什么所击打？世界被什么所包围？
被什么箭所射中？常被什么所熏烧？

这四个被提问的句子。可以看出那是三个问题。怎么知道的？因为世尊对天神回答说：

世界被死神所击打，被衰老所包围；
被渴爱之箭所射中，常被欲望所熏烧。

在这里，衰老和死亡是两个有为法的有为特征。衰老是停留状态的改变，死亡是消逝。在这里，衰老和死亡在意义上并无不同。为什么？因为即使是在胎中也会死亡，而他们并未变老。而且天人也会死亡，但他们的身体并不衰老。对于衰老还能采取一些对治措施，但对于死亡却无法对治，除非是那些具备神通、在神通境界内的人。当他说“被渴爱之箭所射中”时，可以看见无贪的人也会变老、也会死亡。如果衰老与死亡是一样的，那么渴爱也应该如此。如果这样，所有处于青春期的人就应该是无渴爱的。同样，正如渴爱是苦的集，衰老和死亡也应该是苦的集，但渴爱并不能作为苦的集，因为衰老和死亡不是苦的集，渴爱才是苦的集。而且，正如渴爱应当被修道所断除，衰老和死亡也应当被修道所断除。根据这种理法，必须通过各种理由去探究。如果发现其符合理法且意义不同，那么也应从文句上去寻找不同。[20]

“箭”或是“熏烧”，这些法的意义是同一的。因为说“欲望”和“渴爱”在意义上有所不同是不合乎理法的。当渴爱的意图未被满足时，便会在九种结恨事上生起愤怒和怨恨。根据这种理法，衰老、死亡和渴爱在意义上是不同的。

至于世尊用两个名称——“欲望”和“渴爱”来表述它，这是世尊根据对外部客体所缘的不同，用“欲望”和“渴爱”这两个名称来表述。所有的渴爱都具有“贪著”的共同特征。就像所有的火都具有“热”的共同特征。不过，根据燃料的不同，它获得了不同的名称，如木柴火、草火、木屑火、牛粪火、谷壳火、垃圾火，但所有的火都是以“热”为特征。同样，所有的渴爱都以“贪著”为共同特征。不过，根据所缘的对象和执取的方式不同，它被赋予了不同的名称：欲望、渴爱、箭、熏烧、流、粘网、粘液、疲劳、蔓藤、妄想、束缚、期望、干渴、欢喜。因此，所有的渴爱都以“贪著”为同一特征。正如它在同义词中所说：

期望与企盼，以及各种欢喜；
在众多界中，像流淌的水般安立；
源于无明的根，是种种的妄求；
一切都被我，连根一并断除。

这是渴爱的同义词。正如世尊所说：对于色境未离贪欲、未离欲求、未离喜爱、未离干渴、未离热恼的人。同样，对于受、想、行，对于识，未离贪欲、未离欲求、未离喜爱、未离干渴、未离热恼的人——应当展开整部经文。这就是渴爱的同义词。这样便是契合的。

所有对于苦的修习对治，都是以对治欲求和诸行为根本。但如果说所有导向厌离的修习对治，都是以断除欲求的资具为根本，这便是不契合的。根据这种理法，必须通过其他理由去探究。[21]

例如，世尊对贪爱倾向重的人教导不净观；世尊对瞋恚倾向重的人教导慈心观。世尊对愚痴倾向重的人教导缘起法。如果世尊对贪爱倾向重的人教导慈心解脱，或是教导迟缓证智的乐行道，或是迅速证智的乐行道，或是以毗婆舍那为前导的断除，这种教导就是不契合的。同样，对于随顺断除贪欲、随顺断除瞋恚、随顺断除愚痴的任何法，都必须用伺察理趣去探究，并用理法理趣去结合。只要还在智慧的境界内。

如果说，住于慈心的人，瞋恚会占据他的心而持续存在，这种教导是不契合的；如果说，瞋恚被断除而消亡，这种教导就是契合的。如果说，住于悲心的人，迫害会占据他的心而持续存在，这种教导是不契合的；如果说，迫害被断除而消亡，这种教导就是契合的。如果说，住于喜心的人，不乐会占据他的心而持续存在，这种教导是不契合的；如果说，不乐被断除而消亡，这种教导就是契合的。如果说，住于舍心的人，贪欲会占据他的心而持续存在，这种教导是不契合的；如果说，贪欲被断除而消亡，这种教导就是契合的。如果说，住于无相的人，心还会随逐相貌而让识运作，这种教导是不契合的；如果说，相被断除而消亡，这种教导就是契合的。如果说，“我”的观念已消除，不再认为“这就是我”，但他心中依然充满疑惑、充满问号，让困惑之箭占据内心而持续存在，这种教导是不契合的；如果说，疑惑与困惑之箭被断除而消亡，这种教导就是契合的。

或者，如果说对于已经证入初禅的人，欲贪和瞋恚会促使他提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随寻的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。如果说，对于已经证入第二禅的人，伴随寻与伺的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随舍与乐的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。如果说，对于已经证入第三禅的人，伴随喜与乐的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随舍、正念与清净的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。如果说，对于已经证入第四禅的人，伴随舍的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随空无边处的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。

对于已经证入空无边处的人，如果说伴随色的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随识无边处的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。对于已经证入识无边处的人，如果说伴随空无边处的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随无所有处的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。

对于已经证入无所有处的人，如果说伴随识无边处的想与作意能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随非想非非想处的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。对于已经证入非想非非想处的人，如果说前阶段的想（近行）能促使提升，这种教导是不契合的；如果说它们会导致退堕，这种教导就是契合的。如果说，伴随想受灭（灭尽定）的想与作意会导致退堕，这种教导是不契合的；如果说它们能促使提升，这种教导就是契合的。如果说，已调柔的心无法容纳修持的愿力，这种教导是不契合的；如果说，已调柔的心能够容纳修持的愿力，这种教导就是契合的。

如此，所有九部经都必须依循法、依循律、依循大师的教法，全面通过伺察理趣进行考察，并用理法理趣去结合。因此，尊者大迦旃延说：“所有理趣中，它们的界定与行境……”

理法理趣连结完毕。

4.4 足处理趣分别 (Padaṭṭhānahāravibhaṅga)

这里什么是足处理趣？“胜者教导法……”，这就是足处理趣。教导什么？无明具有不能如实通达一切法自相的特征，四种颠倒想是它的足处（近因）。渴爱具有贪著的特征，可爱的事物与令人愉快的事物是它的足处。贪具有企求的特征，不与取是它的足处。净想具有执取形色、相貌与外表的特征，诸根的不防卫是它的足处。乐想具有迎合有漏之触的特征，味（引诱力）是它的足处。常想具有不观察有为法特性的特征，识是它的足处。我想具有不观察无常与苦的特征，名身是它的足处。明（智慧）具有如实通达一切法的特征，所有应被了知的事物是它的足处。奢摩他具有收摄心之散乱的特征，不净观是它的足处。无贪具有收摄欲求的特征，远离不与取是它的足处。无瞋具有不损害的特征，远离杀生是它的足处。无痴具有对事物不生起错谬理解的特征，正行是它的足处。不净想具有识别青瘀、脓烂等景象的特征，厌离是它的足处。苦想具有遍知有漏之触的特征，感受是它的足处。无常想具有观察有为法特性的特征，生灭是它的足处。无我想具有不执取一切法的特征，法想是它的足处。[22]

五欲是欲贪的足处；色界的五根是色贪的足处；第六处（意处）是有贪的足处；对五取蕴再生存在的随观，是宿住随念智见（宿命通）的足处。信仰具有确信的特征，并以信解为显现；清净信具有无浊的特征，并以净心为显现。信仰具有企求的特征，四不坏净是它的足处。清净信具有无浊的特征，信仰是它的足处。精进具有发奋的特征，四正勤是它的足处。正念具有不漂浮的特征，四念住是它的足处。三摩地（定）具有心一境性的特征，禅那是它的足处。智慧具有了知的特征，四圣谛是它的足处。

另一种引理：非如理作意具有关注“味”的特征，无明是它的足处。无明具有对圣谛迷惑的特征，它是诸行的足处。诸行具有促成再次存在的特征，它是识的足处。识具有随缘而生的特征，它是名色的足处。名色具有名身与色身聚合的特征，它是六处的足处。六处具有确立诸根的特征，它是触的足处。触具有眼、色、识三者和合的特征，它是受的足处。受具有体验顺境与逆境的特征，它是渴爱的足处。渴爱具有贪著的特征，它是执取的足处。执取是随缘而起的，它是有（生存）的足处。有具有产生名身与色身的特征，它是生的足处。生具有五蕴显现的特征，它是老的足处。老具有依附之物成熟（衰败）的特征，它是死的足处。死具有生命根被切断的特征，它是愁的足处。愁是制造焦虑的因素，它是悲的足处。悲是制造哀号的因素，它是苦的足处。苦是身体受煎熬的特征，它是忧的足处。忧是内心受煎熬的特征，它是恼的足处。恼是制造绝望的因素，它是有的足处。这些构成存在的支分当结合在一起生起时，那就是轮回，它是轮回的足处。道具有导向出离的特征，它是灭的足处。

知时是知量饮水的足处；知量饮水是知足的足处；知足是自知的足处；自知是过往曾作福德的足处；过往曾作福德是居住于适宜环境的足处；居住于适宜环境是亲近善友的足处；亲近善友是确立自心于正道的足处；确立自心于正道是持戒的足处；持戒是无悔的足处；无悔是欢悦的足处；欢悦是喜的足处；喜是轻安的足处；轻安是乐的足处；乐是三摩地（定）的足处；三摩地是如实知见的足处；如实知见是厌离的足处；厌离是离欲的足处；离欲是解脱的足处；解脱是解脱知见的足处。如此，任何的强缘，任何的助缘，全都是足处。因此，尊者大迦旃延说：“胜者教导法……”。

足处理趣连结完毕。

4.5 特征理趣分别 (Lakkhaṇahāravibhaṅga)

这里什么是特征理趣？“当宣说某一法时……”，这就是特征理趣。它指出什么特征？如果有些法具备相同的特征，当说到其中的某一法时，其余具备同样特征的法也被视作一同被宣说了。例如什么情况？正如世尊所说：[23]

“比丘们！眼睛是动荡的、短暂的、微小的、易坏的，它本质上是苦的、是灾害、是摇动的、是火坑、是有为法、是杀害者，处于敌群之中。”在这里只说到了眼睛，但其余的内处（耳、鼻、舌、身、意）也被一同宣说了。原因是什么？因为所有的六内处都具有“杀害者”这一相同特征。又如世尊所说：

“罗陀啊！对于过去的色，应当放下执著；对于未来的色，不要去欢喜；对于现在的色，应当为了厌离、离欲、灭尽、舍离、放下而修行。”在这里只说到了色蕴，但其余的蕴（受、想、行、识）也被一同宣说了。原因是什么？因为所有五蕴在《相应部·双说相应》中，都被描述为具有“杀害者”这一相同特征。又如世尊所说：

而对于那些经常勤奋修习身至念的人，
他们不去做不该做的事，持续地做该做的事。

在这里说到了身至念，随之受念处、心念处、法念处也被一同宣说了。同样，当说到任何“所见、所闻、所觉”时，也连带说到了“所识”。又如世尊所说：

“因此，比丘应当安住于身，随观身，热诚、正知、具念，以此调伏世间的贪婪与忧恼。”“热诚”指的是精进根；“正知”指的是慧根；“具念”指的是念根；“调伏世间的贪婪与忧恼”指的是定根。当像这样安住于随观身时，四念住便会达到修习的圆满。原因是什么？因为这四种根具有相同的特征。

当修习四念住时，四正勤便会达到修习的圆满；当修习四正勤时，四神足便会达到修习的圆满；当修习四神足时，五根便会达到修习的圆满；当修习五根时，五力便会达到修习的圆满；当修习五力时，七觉支便会达到修习的圆满；当修习七觉支时，八正道便会达到修习的圆满；所有导向觉悟的三十七道品，便会达到修习的圆满。原因是什么？因为所有导向觉悟的三十七道品，都具有“导向出离”这一相同特征，由于特征相同，它们便会一同达到修习的圆满。[24]

同样，不善法也会因为特征相同而一同被断除、消亡。当修习四念住时，四颠倒便会被断除，它们作为食粮的作用便被彻底了知，从有执取变为无执取，从有缚瑜伽变为解脱瑜伽，从有系结变为解脱系结，从有漏烦恼变为无漏，渡过暴流，拔出毒箭，对识的停驻处也得以彻底了知，不会走向错误的道路（四恶趣）。就这样，不善法也因为特征相同而一同被断除、消亡。

或者，在教导了色根的地方，也同时教导了色界、色蕴与色处。在教导了乐受的地方，也同时教导了乐根、喜根以及苦集圣谛。在教导了苦受的地方，也同时教导了苦根、忧根以及苦圣谛。在教导了不苦不乐受的地方，也同时教导了舍根以及整个缘起法。原因是什么？因为无明潜伏在不苦不乐受中。以无明为缘生起诸行，以诸行为缘生起识，以识为缘生起名色，以名色为缘生起六处，以六处为缘生起触，以触为缘生起受，以受为缘生起渴爱，以渴爱为缘生起执取，以执取为缘生起有，以有为缘生起生，以生为缘生起老死、愁、悲、苦、忧、恼。这样便产生了这一整个苦蕴的集起。必须用远离贪欲、瞋恚、愚痴污染的阵营来消除它，必须用离贪、离瞋、离痴的圣法来消除它。

就这样，那些在作用上、特征上、共性上以及死生流转上具有相同特征的法，当宣说其中的某一法时，其余的法也就一同被宣说了。因此，尊者大迦旃延说：“当宣说某一法时……”

特征理趣连结完毕。

4.6 四重阵理趣分别 (Catubyūhahāravibhaṅga)

这里什么是四重阵理趣？“词源与意趣……”就是这个。必须通过文句去探寻经文的词源、意趣、因缘背景以及前后的关联。这里什么是词源？就是符合词根的解释，以及对法相称的名称。当比丘知道法义的名称，也知道法的名称时，他便能如实地将它们安置。这样的人被称为具有法义善巧、法善巧、文句善巧、词源善巧、前后关联善巧、教法善巧、过去同义词善巧、未来同义词善巧、现在同义词善巧、女性同义词善巧、男性同义词善巧、中性同义词善巧、单数同义词善巧、复数同义词善巧，像这样通达所有地方方言，通达一切地方的语言表达。这就是符合词根的解释。[25]

这里什么是意趣？[26]

法必定护佑践行法的人，就像雨季里撑开的大伞；
这是善践行法的功德，践行法的人不会堕入恶趣。

在这里，世尊的意趣是什么？“那些想要从恶趣中解脱的人，他们应当成为践行法的人。”这就是这里世尊的意趣。

就像小偷在墙洞口被抓住，因为自己的罪行被打、被绑；
世人死后在来世也是如此，因为自己的罪行被打、被绑。

在这里，世尊的意趣是什么？“由意志所造下的、积累的、会带来痛苦感受的业，必定会让人承受不可意、不愉快的果报。”这就是这里世尊的意趣。

众生都渴望快乐，若人用棍棒去伤害他们；
只为了寻求自己的快乐，他死后不会得到快乐。

在这里，世尊的意趣是什么？“那些追求快乐的人，就不应该造作恶业。”这就是这里世尊的意趣。

当一个人昏沉、贪吃，睡眠繁多、总是翻身躺卧；
就像被喂饱的大猪，这愚钝的人会一次次地投胎。

在这里，世尊的意趣是什么？“那些想要摆脱老死折磨的人，应当在饮食上知量，守护诸根之门，在初夜和后夜勤奋修习觉悟，修习毗婆舍那，对善法保持恭敬，并尊敬同修的长老、新学与中腊比丘。”这就是这里世尊的意趣。

不放逸是通向不死之路，放逸是通向死亡之路；
不放逸的人不会死，放逸的人形同死尸。

在这里，世尊的意趣是什么？“那些想要寻求不死境界的人，应当保持不放逸而生活。”这就是这里世尊的意趣。这就是意趣。

这里什么是因缘背景？正如牧牛人陀尼耶对世尊说：[27]

有儿子的因儿子而欢喜，有牛的同样因牛而欢喜；
因为执取是人的欢喜之源，没有执取的人便不会欢喜。

世尊回答说：

有儿子的因儿子而悲伤，有牛的同样因牛而悲伤；
因为执取是人的悲伤之源，没有执取的人便不会悲伤。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊将外在的财产执著称为执取（依附）”。又如魔王波旬从灵鹫山上推下巨石，世尊说：

哪怕你将整个灵鹫山，全部都摇动；
对于完全解脱的诸佛，心中也不会有丝毫动摇。

即便天空裂开、大地崩塌，一切众生都惊恐万分；
哪怕把箭刺入胸膛，诸佛也不会在执取中寻找庇护。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊将身体称为执取（依附）”。又如他说：

智者不说那是坚固的束缚，那些用铁、木头或麻绳做的；
对珠宝、耳环的深深贪恋，以及对妻儿的期盼，才是真正的束缚。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊将对外在事物的渴爱称为执取”。又如他说：

智者说这才是坚固的束缚，拖累人、看似松散却极难解开；
切断这束缚而出家，不带期盼地放下对欲乐的追求。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊谈论的是断除对外在事物的渴爱”。又如他说：

这生病的、不净的、腐臭的身体，散发着恶臭；
日夜流出污物，却是愚人们所欢喜的。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊谈论的是断除对内在身体的渴爱”。又如他说：

切断对自己身心的贪恋，就像用手折断秋天的睡莲；
培育这通向寂静的道路，走向善逝所教导的涅槃。

从这个故事背景，从这个因缘中可以知道：“这里世尊谈论的是断除对内在身体的渴爱”。这就是因缘背景。

这里什么是前后的关联？正如所说：

被欲念蒙蔽、被粘网覆盖，被渴爱的盖子紧紧遮挡；
被放逸的绳索牢牢束缚，就像鱼儿落入鱼篓的口中；
老与死紧紧跟随他们，就像吃奶的小牛跟随着母牛。

这讲述了对欲乐的渴爱。它与什么样的前后关联相契合？正如所说：

贪染者不知义理，贪染者不见正法；
当贪欲降伏一个人时，他便陷入盲目的黑暗中。

这就指出，由于盲目与被覆盖，那同样的渴爱才被如此表述。因此说“被欲念蒙蔽、被粘网覆盖，被渴爱的盖子紧紧遮挡”；又说“贪染者不知义理，贪染者不见正法”，这些话语就是指出由烦恼而来的同一种渴爱。所谓的黑暗，就是苦之集起；而那渴爱，就是导致轮回的因素。所谓“欲”，就是这些烦恼欲。所谓“被粘网覆盖”，就是展示这些欲求在实际行动中所带来的缠缚。因此，从烦恼的角度和缠缚的角度，讲述了渴爱的束缚。那些处于这种状态的人，老死会紧紧跟随着他们，这是世尊通过经文的力量展示的“老与死紧紧跟随他们”。

对那没有戏论、也没有潜伏烦恼的人，他跨越了绳索与门闩；
那没有渴爱的牟尼在世间游行，连天界众生也无法测度他。

戏论指的是渴爱、邪见与慢，以及由此造作的诸行。潜伏指的是随眠烦恼。绳索指的是渴爱的缠缚，即三十六种渴爱之网的游走。门闩指的是愚痴。能超越所有这些戏论、诸行、潜伏、绳索和门闩的人，便被称为无渴爱者。

这里，作为缠缚的诸行，有些是在现世受报的，有些是在下一世受报的，有些是在未来世受报的。因此，渴爱会产生三种果报：在现世、在下一世、或在未来世。世尊这样说道：“凡是被贪婪驱使而在身、口、意上造作的业，它的果报会在现世、在下一世、或在未来世承受。”这与世尊前后的说法是契合的。其中，在现世受报的业、在下一世受报的业、在未来世受报的业，业的果报分为这三种：在现世、在下一世、或在未来世。正如所说：[28]

“如果愚痴的人在现世杀生……(中略)……持有邪见，他将在现世、下一世或未来世承受果报。”这与世尊前后的说法是契合的。其中，缠缚应当通过内观反省的力量来断除，诸行应当通过见道的力量来断除，三十六种渴爱的游走应当通过修道的力量来断除，这样渴爱就在这三个阶段被断除。所谓的无渴爱，即是有余依涅槃界。身体坏灭后，便是无余依涅槃界。

戏论被称为跟随。正如世尊所说：“因为戏论，人们执著于过去、未来、现在的眼所识之色。”又如世尊所说：“罗陀啊！对于过去的色，应当放下执著；对于未来的色，不要去欢喜；对于现在的色，应当为了厌离、离欲、灭尽、舍离、放下而修行。”这与世尊前后的说法是契合的。无论是戏论、诸行，还是对过去、未来、现在的欢喜，这在意义上是同一的。此外，世尊用不同的文句、不同的字词、不同的表达方式，宣说了无量无边的教法。就这样，将经文与经文相互对应，结合前后的关联，经文便被详细解说了。

这前后的关联有四种：法义关联、文句关联、教法关联、解说关联。

其中，法义关联有六句：显示、阐明、揭示、分别、显露、施设。

文句关联有六句：字、句、文、行相、词源、解释。

教法关联：不依附于地而修禅，修禅者依旧在修禅。不依附于水而修禅，修禅者依旧在修禅。不依附于火而修禅，修禅者依旧在修禅。不依附于风而修禅，修禅者依旧在修禅。不依附于空无边处而修禅……(中略)……不依附于识无边处而修禅……(中略)……不依附于无所有处而修禅……(中略)……不依附于非想非非想处而修禅……(中略)……不依附于此世而修禅……(中略)……不依附于他世而修禅，修禅者依旧在修禅。不依附于两者之间所见、所闻、所觉、所识、所到达、所寻求、所寻、所伺、内心所思惟的一切而修禅，修禅者依旧在修禅。这样在包含天界、魔界、梵天界的世间，在包含沙门、婆罗门、天神与人类的众生中，以无所依附的心修禅，他的境界是不可测度的。

正如魔王波旬在寻找善男子瞿低迦的识时，却找不到、看不见。因为瞿低迦已经超越了戏论，断除了渴爱，并且连邪见也毫无踪影。正如瞿低迦一样，跋迦梨也是如此，在包含天界、魔界、梵天界的世间，在包含沙门、婆罗门、天神与人类的众生中，以无所依附之心修禅，他们的境界是不可测度的。这就是教法关联。

什么是解说关联？有依附的心，应当从不善法的阵营来解说；无依附的心，应当从善法的阵营来解说。有依附的心，应当从烦恼的角度解说；无依附的心，应当从清净的角度解说。有依附的心，应当从轮回流转的角度解说；无依附的心，应当从停止轮回的角度解说。有依附的心，应当从渴爱与无明的角度解说；无依附的心，应当从奢摩他与毗婆舍那的角度解说。有依附的心，应当从无惭与无愧的角度解说；无依附的心，应当从惭与愧的角度解说。有依附的心，应当从无正念与无正知的角度解说；无依附的心，应当从正念与正知的角度解说。有依附的心，应当从非理与非如理作意的角度解说；无依附的心，应当从如理与如理作意的角度解说。有依附的心，应当从懈怠与难教的角度解说；无依附的心，应当从发起精进与易教的角度解说。有依附的心，应当从无信与放逸的角度解说；无依附的心，应当从信与不放逸的角度解说。有依附的心，应当从不听闻正法与不守护诸根的角度解说；无依附的心，应当从听闻正法与守护诸根的角度解说。有依附的心，应当从贪婪与瞋恚的角度解说；无依附的心，应当从无贪与无瞋的角度解说。有依附的心，应当从五盖与结缚的角度解说；无依附的心，应当从离贪心解脱与离无明慧解脱的角度解说。有依附的心，应当从断见与常见的角度解说；无依附的心，应当从有余依与无余依涅槃界的角度解说。这就是解说关联。因此，尊者大迦旃延说：“词源与意趣……”

四重阵理趣连结完毕。

4.7 回转理趣分别 (Āvaṭṭahāravibhaṅga)

这里什么是回转理趣？“在同一个足处中……”，这就是回转理趣。[29]

奋起吧，出发吧，投身于佛陀的教法中；
击溃死神的军队，就像大象摧毁芦苇搭的房子一样。

“奋起吧，出发吧”，这是精进的足处。“投身于佛陀的教法中”，这是三摩地的足处。“击溃死神的军队，就像大象摧毁芦苇搭的房子一样”，这是智慧的足处。“奋起吧，出发吧”，这是精进根的足处。“投身于佛陀的教法中”，这是定根的足处。“击溃死神的军队，就像大象摧毁芦苇搭的房子一样”，这是慧根的足处。这些足处就是教法。

对于不修行的众生，应当讲明修行的状态；对于修行的众生，应当讲明其努力的状态。

在那些不修行的人中，他们是因为以放逸为根本而不修行。这放逸有两种：以渴爱为根本的和以无明为根本的。其中，以无明为根本的，是指被无知所覆盖，不了解应当了知的事物，不知道五蕴是生灭的法则，这就是以无明为根本的。至于以渴爱为根本的，它有三种表现：为了寻找未得到的财富而放逸；为了保护已得到的财富，以及为了享用财富而放逸。在世间，放逸有四种表现形式：一种是无明引起的，三种是渴爱引起的。对于无明而言，名身是它的足处。对于渴爱而言，色身是它的足处。为什么这么说？因为对于物质界的存在，众生倾向于深深贪著；而对于无色界的存在，众生倾向于愚痴（无明）。其中，色身指的是色蕴，名身指的是受、想、行、识这四种无色蕴。这五蕴是通过哪种执取而成为有取蕴的呢？是因为渴爱和无明。其中，渴爱导致两种执取：欲取和戒禁取。无明导致两种执取：见取和我语取。由这四种执取所产生的有取蕴，就是苦。这四种执取，就是集。五蕴是苦。针对这些，世尊教导了法，为了遍知苦，以及为了断除集。

对于那三种以渴爱为根本的放逸——为了寻找未得到的财富、为了保护已得到的财富，以及为了享用财富，如果在当下能够彻知并进行防护与收摄，这就是奢摩他。[30]

它是如何成就的呢？当他了知欲乐的吸引力，了知这吸引力中的过患，了知这过患后的出离，了知这出离后的卑劣（轮回的卑微本质）、杂染、清净，以及出家修行的利益。在这其中的思择与观察，这就是毗婆舍那。这两种法便会达到修习的圆满，即奢摩他与毗婆舍那。当这两种法被修习时，两种法便会被断除：渴爱与无明。当这两种法被断除时，四种执取便会灭尽。执取灭尽则有（生存）灭尽，有灭尽则生灭尽，生灭尽则老死、愁、悲、苦、忧、恼皆灭尽。就这样，整个纯大苦蕴便灭尽了。这样，前面提到的两项是苦圣谛与集圣谛，而奢摩他与毗婆舍那则是道圣谛。有的灭尽即是涅槃。这就是四圣谛。因此世尊说：“奋起吧，出发吧”。

就像一棵树，只要根部未受损且坚固，
即使被砍断也会再次生长；
同样的，如果渴爱的随眠未被根除，
这种苦难便会一次次地重生。

这里提到的是渴爱的随眠。是哪一种渴爱呢？是有爱（对生存的渴爱）。而这法（有爱）的条件是什么？是无明。因为以无明为缘生起有爱。这两种烦恼就是渴爱与无明。它们引出四种执取，由这四种执取产生的有取蕴，就是苦。这四种执取，就是集。五蕴是苦。针对这些，世尊教导了法，为了遍知苦，以及为了断除集。

用以根除渴爱随眠的，是奢摩他。用以阻断渴爱随眠的条件——无明的，是毗婆舍那。这两种法便会达到修习的圆满，即奢摩他与毗婆舍那。在这里，奢摩他的果是贪欲的褪去与心解脱，毗婆舍那的果是无明的褪去与慧解脱。这样，前面提到的两项是苦圣谛与集圣谛，奢摩他与毗婆舍那则是道圣谛，这两种解脱则是灭谛。这就是四圣谛。因此世尊说：“就像一棵树，只要根部……”。

不造作一切恶法，具足一切善法；
清净自己的心，这是诸佛的教导。

“一切恶法”指的是三种恶行：身恶行、语恶行、意恶行。它们包含十不善业道：杀生、不与取、欲邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪婪、瞋恚、邪见。这些业分为两种：思业与思已业。其中，杀生、两舌、恶口，这是由于瞋恚而生起的。不与取、欲邪行、妄语，这是由于贪婪而生起的。绮语，这是由于愚痴而生起的。这七种行为属于思业（意图驱使的造作）。贪婪就是贪不善根。瞋恚就是瞋不善根。邪见就是邪道。这三种行为属于思已业（心理意向的造作）。因此说：“思业与思已业”。

不善根的发展会导向四种偏颇之行：因欲求而偏颇、因瞋恚而偏颇、因恐惧而偏颇、因愚痴而偏颇。其中，因欲求而偏颇，是由贪婪引起的。因瞋恚而偏颇，是由瞋恚引起的。因恐惧与愚痴而偏颇，是由愚痴引起的。在这里，贪婪通过不净观被断除。瞋恚通过慈心被断除。愚痴通过智慧被断除。同样，贪婪通过舍心被断除。瞋恚通过慈心与悲心被断除。愚痴通过喜心被断除并消亡。因此世尊说：“不造作一切恶法”。

“一切恶法”也指八种邪道：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。这就叫做一切恶法。对这八种邪道不去践行、不造作、不触犯，这就叫做“不造作一切恶法”。[31]

当断除了八种邪道，便具足了八种正道。对八种正道的实践、造作与成就，这就叫做“具足一切善法”。“清净自己的心”，指出了对过去之道的修习过程。当心被清净时，五蕴也随之清净。正如世尊所说：“比丘们！为了心的清净，在如来处修习梵行。”清净有两种方式：断除五盖以及根除随眠。清净也有两个阶段：见地（初果境界）与修地（上果境界）。其中，由于洞察而获得清净的对象，这就是苦；所要清净掉的根源，这就是集；用以清净的方法，这就是道；达到清净的状态，这就是灭。这就是四圣谛。因此世尊说：“不造作一切恶法”。

法必定护佑践行法的人，就像雨季里撑开的大伞；
这是善践行法的功德，践行法的人不会堕入恶趣。

法分为两种：诸根的守护与道。恶趣有两种：比起天神，人类也可以算作恶趣；或者比起涅槃，一切投生都可以算作恶趣。在这里，持守戒律清净无缺，这就叫做“善践行法”，它能护佑人不堕入恶趣。正如世尊所说：“比丘们！持戒者有两种去处：天界或人间。”

在那烂陀镇，剑客之子聚落主对世尊这样说：

“世尊！那些西方的婆罗门，提着水瓶、戴着水草花环、没入水中洗浴、侍奉火神。当有人死后，他们会抬着尸体游行，呼唤死者的名字，据说能引导死者升入天堂。那么世尊，作为阿罗汉、圆满觉悟者，您能否也有这种能力，让全天下的人在身体坏灭、死后，都能投生到善趣、天堂呢？”

“那么，聚落主，我就此事反问你，你可以根据自己的想法来回答。

聚落主，你认为如何？如果这里有一个人，他杀生、不与取、欲邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪婪、心中充满瞋恚、持有邪见。如果一大群人聚集起来，向他祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘愿这个人身体坏灭、死后，投生到善趣、天堂！’聚落主，你认为如何？这个人会因为众人的祈求、赞颂或合掌绕行，在身体坏灭、死后，就投生到善趣、天堂吗？”

“不会的，世尊。”

“就好像，聚落主，如果有人将一块巨大的石头扔进深水池中。然后一大群人聚集起来，向它祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘浮起来吧，大石头！飘上来吧，大石头！飘到岸上来吧，大石头！’聚落主，你认为如何？那块大石头会因为众人的祈求、赞颂或合掌绕行，就浮起来、飘上来、或者飘到岸上来吗？”

“不会的，世尊。”

“正是如此，聚落主，如果有个人杀生……持有邪见，即使一大群人聚集起来，向他祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘愿这个人身体坏灭、死后，投生到善趣、天堂！’这个人身体坏灭、死后，依然会堕入恶趣、险难处、地狱。

“聚落主，你认为如何？如果这里有一个人，他远离杀生、远离不与取、远离欲邪行、远离妄语、远离两舌、远离恶口、远离绮语、不贪婪、心中没有瞋恚、持有正见。如果一大群人聚集起来，向他祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘愿这个人身体坏灭、死后，堕入恶趣、险难处、地狱！’聚落主，你认为如何？这个人会因为众人的祈求、赞颂或合掌绕行，在身体坏灭、死后，就堕入恶趣、险难处、地狱吗？”

“不会的，世尊。”

“就好像，聚落主，如果有人把装满酥油或油的罐子沉入深水池中打碎。其中的碎片或瓦片会往下沉，而其中的酥油或油则会浮到水面上。然后一大群人聚集起来，向它祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘沉下去吧，酥油！没下去吧，酥油！往下走吧，酥油！’聚落主，你认为如何？那酥油或油会因为众人的祈求、赞颂或合掌绕行，就沉下去、没下去、或者往下走吗？”

“不会的，世尊。”

“正是如此，聚落主，如果有个人远离杀生……持有正见，即使一大群人聚集起来，向他祈求、赞颂、合掌绕行，说：‘愿这个人身体坏灭、死后，堕入恶趣、险难处、地狱！’这个人身体坏灭、死后，依然会投生到善趣、天堂。”这样，“善践行法”就能护佑人不堕入恶趣。在这里，如果是道（圣道）的敏锐与极高境界，这就叫做“善践行法”，它能护佑人不堕入任何转生之中。正如世尊所说：

因此对于善护自心的人，
以正思惟为行境；
以正见为前导，
了知生灭的法则；
降伏昏沉睡眠的比丘，
他能舍弃一切恶趣。

恶趣的原因是渴爱与无明。它们带来四种执取。由这四种执取产生的有取蕴，就是苦。这四种执取，就是集。五蕴是苦。针对这些，世尊教导了法，为了遍知苦，以及为了断除集。其中，有色的五根是渴爱的足处；意根是无明的足处。守护有色的五根，就是在修习三摩地（定），同时也在降伏渴爱；守护意根，就是在修习毗婆舍那（观），同时也在降伏无明。通过降伏渴爱，断除了两种执取：欲取和戒禁取；通过降伏无明，断除了两种执取：见取和我语取。当四种执取被断除时，有两种法便达到修习的圆满：奢摩他与毗婆舍那。这就叫做梵行。[32]

梵行的果位是四沙门果：入流果、一来果、不还果、阿罗汉果（最高果）。这四种是梵行的果。因此，前面的两项是苦圣谛与集圣谛，奢摩他、毗婆舍那与梵行是道圣谛，梵行的果位以及它们所缘的无为法（界）是灭谛。这就是四圣谛。因此世尊说：“法必定护佑……”

在这里，通过洞见而获得的护佑，这是苦；其所防范的根源，这是集；用以护佑的方法，这是道；所达到的护佑境界，这是灭。这就是四圣谛。因此，尊者大迦旃延说：“在同一个足处中……”。

回转理趣连结完毕。

4.8 分别理趣分别 (Vibhattihāravibhaṅga)

这里什么是分别理趣？“此理趣将法、足处、界定进行分别……”。[33]

有两种经：属于习气（世俗福报）的经和属于决择（出世间解脱）的经。有两种行道：属于福德的行道和属于果位的行道。有两种戒：防护戒和断除戒。在这里，世尊为修习属于福德行道的人宣说属于习气的经，他安立于防护戒中，通过这种梵行成为修梵行者。世尊为修习属于果位行道的人宣说属于决择的经，他安立于断除戒中，通过这种梵行成为修梵行者。

这里什么是属于习气的经？属于习气的经是指关于布施的论述、关于持戒的论述、关于升天的论述、关于欲乐的过患、关于出离的利益。

这里什么是属于决择的经？属于决择的经是指宣说四圣谛的经。在属于习气的经中，没有了知（出世间智慧），没有道，没有果。在属于决择的经中，有了知，有道，有果。这就是这四种分类的经（实际上是这两种相对的组合）。在教导这些经文时，必须将它们与果位、戒律、梵行联系起来，运用一切伺察理趣进行探究，并用理法理趣来结合，只要还在智慧的行境之内。

这里什么是共同法（共相）？有两种共同法：名词的共同和客观事实的共同。凡是诸如此类的情况：必须通过见道断除的烦恼，对于必定堕入邪道的众生与不定堕入邪道的众生是共同的；欲贪和瞋恚对于凡夫和入流者是共同的；上分结对于凡夫和不还者是共同的；任何圣弟子所进入的世间定，与那些未离贪的人是共同的。共同法之所以是共同的，是因为它们彼此互通，不超越各自的范围。拥有这些法的人也无法超越它们。这些法是共同法。[34]

这里什么是不共同法（不共相）？只要是从佛陀的开示出发，探究有学与无学、能觉悟与不能觉悟等区别。欲贪和瞋恚对于第八人（初道向）和入流者是共同的法性，但对于他人是不共同的；上分结对于第八人和不还者是共同的法性，但对于他人是不共同的；“有学”这个名称对于所有有学众是共同的法性，但对于无学众是不共同的；“行道者”这个名称对于所有在道上修行的人是共同的法性，但对于不在道上的人是不共同的；“有学戒”对于所有有学众是共同的法性，但对于他人是不共同的。就这样，通过观察差异，应当依据低劣、高级与中等来进行探究。

见地（初道境界）是契入决定的足处（近因）；修地（上道境界）是证得更高果位的足处；带来迟缓证智的苦行道是奢摩他的足处；带来迅速证智的乐行道是毗婆舍那的足处。布施作为福业事，是他声（听闻他人说法）的共同足处；持戒作为福业事，是思所成慧的共同足处；修习作为福业事，是修所成慧的共同足处。布施作为福业事，也是他声与闻所成慧的共同足处；持戒作为福业事，也是思所成慧与如理作意的共同足处；修习作为福业事，也是修所成慧与正见的共同足处。

居住于适宜环境是远离与三摩地（定）的共同足处；亲近善友是三种不坏净与奢摩他的共同足处；确立自心于正道是惭、愧与毗婆舍那的共同足处；断除不善法是检验善法与定根的共同足处；法的善巧宣说是培育善根与果位成就的共同足处；僧团的善于修行是僧团卓越的共同足处；大师（佛陀）的圆满是对未生信者生信、对已生信者信心增长的共同足处；波罗提木叉（别解脱戒）的无碍执行，是折服无耻之徒以及让善良比丘安乐居住的共同足处。因此，尊者大迦旃延说：“此理趣将法、足处、界定进行分别……”。

分别理趣连结完毕。

4.9 反转理趣分别 (Parivattanahāravibhaṅga)

这里什么是反转理趣？“在善与不善法中……”。具有正见的人，其邪见便已被断除。那些以邪见为缘而可能生起的众多罪恶不善法，也随之被他断除了。以正见为缘，会生起众多善法，这些善法便会在他的修习中达到圆满。具有正思惟的人，其邪思惟便已被断除。那些以邪思惟为缘而可能生起的众多罪恶不善法，也随之被他断除了。以正思惟为缘，会生起众多善法，这些善法便会在他的修习中达到圆满。同理，对于具有正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正解脱知见的人，其邪解脱知见便已被断除。那些以邪解脱知见为缘而可能生起的众多罪恶不善法，也随之被他断除了。以正解脱知见为缘，会生起众多善法，这些善法便会在他的修习中达到圆满。[35]

对于远离杀生的人来说，杀生便已被断除。对于远离不与取的人来说，不与取便已被断除。对于修梵行的人来说，非梵行便已被断除。对于说真话的人来说，妄语便已被断除。对于不两舌的人来说，两舌便已被断除。对于说话柔和的人来说，恶口便已被断除。对于在适当时候说话的人来说，绮语便已被断除。对于不贪婪的人来说，贪婪便已被断除。对于心无瞋恚的人来说，瞋恚便已被断除。对于具有正见的人来说，邪见便已被断除。[36]

如果有任何人指责八正道，他们就会面临现世的、与法相关的应当受指责的非难。你们这些尊者指责正见。那么，对于那些持有邪见的人，你们这些尊者是不是应该去尊敬和赞叹呢？同样的道理，你们这些尊者指责正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正解脱知见。那么，对于那些持有邪解脱知见的人，你们这些尊者是不是应该去尊敬和赞叹呢？

如果有任何人这样说：“欲乐应当去品尝，欲乐应当去享受，欲乐应当去亲近，欲乐应当去习惯，欲乐应当去培育，欲乐应当被不断增长。”对他们来说，远离欲乐就变成了非法（错的）。

如果有任何人这样说：“修习自我折磨才是正法。”对他们来说，导向出离的法就变成了非法。如果有任何人这样说：“苦才是正法。”对他们来说，乐就变成了非法。相反，比丘在一切诸行中保持不净随观，他的净想就被断除了；保持苦随观，他的乐想就被断除了；保持无常随观，他的常想就被断除了；保持无我随观，他的我想就被断除了。无论人偏爱或执取什么法，这法的对立面，就会成为他所厌恶、排斥的对象。因此，尊者大迦旃延说：“在善与不善法中……”。

反转理趣连结完毕。

4.10 同义词理趣分别 (Vevacanahāravibhaṅga)

这里什么是同义词理趣？“同义词有许多……”。就像世尊用不同的同义词来解释同一个法。正如世尊所说：[37]

期望与企盼，以及各种欢喜；
在众多界中，像流淌的水般安立；
源于无明的根，是种种的妄求；
一切都被我，连根一并断除。

“期望”指的是对未来事物的期盼，认为“它必然会到来”而生起的期望。“企盼”指的是对现在事物的渴望，或者看到更好的东西时认为“我也应该拥有这样”而生起的企盼。当事物实现并得到维持时，这被称为“欢喜”，比如因为拥有可爱的亲属而欢喜，因为遇到喜爱的法而欢喜，或者因为遇到不令人反感的事物而欢喜。

“众多界”指的是：眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界。

“流淌的水（流向）”指的是：有些人执著于色，有些人执著于声，有些人执著于香，有些人执著于味，有些人执著于触，有些人执著于法。在这里，有六种依附于世俗家庭的忧愁，有六种依附于世俗家庭的喜悦；有六种依附于出离的忧愁，有六种依附于出离的喜悦。这二十四个词项构成了渴爱的阵营，这些都是渴爱的同义词。有六种依附于世俗家庭的舍，这属于见解的阵营。

以期望的形式所表现出的对法的欢喜、对法的喜爱、对法的执著，这些都是渴爱的同义词。心、意、识，这些是心的同义词。意根、意界、意处、了知，这些是意的同义词。慧根、慧力、增上慧学、慧、慧蕴、择法觉支、智、正见、考察、毗婆舍那、法智、义智、类智、尽智、无生智、未知当知根、已知根、具知根、眼、明、觉、广博、聪睿、光，或者是任何其他这类的概念，都是慧（智慧）的同义词。所有的出世间五根，实际上全都是慧的呈现形式。只是在主导的意义上称为信，在发奋的意义上称为精进，在不漂浮的意义上称为念，在不散乱的意义上称为定，在了知的意义上称为慧。[38]

就像在“佛随念”中所说：他是世尊、阿罗汉、圆满觉悟者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。他具备十力之成就、证得四无所畏、证得四无碍解、断除四轭、超越了去处的束缚、拔除了烦恼之箭、伤口已经愈合（烦恼已断）、踩碎了烦恼的荆棘、熄灭了缠缚、超越了羁绊、解开了结缚、跨越了俗欲、打破了无明黑暗、具备慧眼、超越了世间法、远离了随顺与抗拒、在顺境逆境中不动摇、超越了一切束缚、停止了战斗、极为殊胜、持举火炬者、带来光明者、点亮明灯者、驱除黑暗者、舍弃烦恼战火者、具有无量光彩者、具有不可估量光彩者、具有无数光彩者、制造光辉者、制造光芒者、照亮法之光明者，等等。这些都是佛随念中对诸佛、世尊的同义词描述。

就像在“法随念”中所说：法由世尊善妙宣说、可见的、即时的、欢迎来亲自验证的、导向目标的、智者应当各自内省了知的。即：粉碎骄傲、消除干渴、根除执著、切断轮回、空寂、极难获得的、灭尽渴爱、离欲、寂灭、涅槃。

无为、无穷、无漏，真实、彼岸、深奥、极难见；
不衰、常住、不坏，无形、无戏论、寂静。

不死、胜妙、安详、安稳，尽灭渴爱、奇迹、未曾有；
无灾患、无灾患之法，这涅槃由善逝所宣说。

无生、未生成、无烦恼，无作、无忧、离悲伤；
无附带灾害、无灾害之法，这涅槃由善逝所宣说。

深邃且难见，卓越与无上；
无比且无对，这被称为最尊贵。

避难所、保护、无烦恼、无污垢，无瑕疵，这被称为无垢；
岛屿、快乐、无量、依处，这被称为无物、无戏论。

这些是法随念中对法的同义词描述。

就像在“僧随念”中所说：善于修行、正直修行、真理修行、如法修行，也就是四双八辈，这世尊的声闻僧团是值得供养的、值得款待的、值得布施的、值得合掌敬礼的，是世间无上的福田；他们具足戒、具足定、具足慧、具足解脱、具足解脱知见，是众生中的精华、众生中的凝乳、众生中的救拔者、众生中的坚固基柱、众生中散发香气的花朵、值得天人与人类尊崇。这些是僧随念中对僧团的同义词描述。

就像在“戒随念”中所说：那些戒律是无缺口的、无穿孔的、无污斑的、无杂色的、属于圣者的、圣者所喜爱的、使人自由的、智者所赞叹的、不被邪见染污的、导向三摩地的。戒是装饰，因为它能庄严最重要的地方；戒是宝藏，因为它能克服一切不幸；戒是技艺，因为它能精准击中目标（如箭法）；戒是界限，因为它不容许被越过；戒是财富，因为它能消除贫穷；戒是镜子，因为它能用来反观自己的法；戒是高楼，因为站在其上可以俯视；戒是伴随所有境界的，因为它的最终归宿是不死（涅槃）。这些是戒随念中对戒的同义词描述。

就像在“舍随念”中所说：当圣弟子居住在家中时，他心无悭吝的污垢，乐于施舍，手常洁净，乐于放舍，平易近人，乐于分享。这些是舍随念中对舍的同义词描述。因此，尊者大迦旃延说：“同义词有许多……”。

同义词理趣连结完毕。

4.11 施设理趣分别 (Paññattihāravibhaṅga)

这里什么是施设理趣？“世尊用各种施设来教导单一的法”。[39]

自然流露的言辞教导。这就是“安立施设”。什么是自然流露的言辞教导？就是四圣谛。例如世尊说“这是苦”，这是对五蕴、六界、十八界、十二处、十根的安立施设。

比丘们！如果在段食中有贪、有喜、有渴爱，识就会在那里立足、增长。哪里有识立足、增长，那里就会有名色的降临。哪里有名色的降临，那里就会有诸行的增长。哪里有诸行的增长，那里就会有未来新一轮生存的产生。哪里有未来新一轮生存的产生，那里就会有未来的生、老、死。哪里有未来的生、老、死，比丘们，我说那里就伴随着愁、伴随着苦难、伴随着绝望。

比丘们！如果在触食中……在意思食中……在识食中有贪、有喜、有渴爱，识就会在那里立足、增长。哪里有识立足、增长，那里就会有名色的降临。哪里有名色的降临，那里就会有诸行的增长。哪里有诸行的增长，那里就会有未来新一轮生存的产生。哪里有未来新一轮生存的产生，那里就会有未来的生、老、死。哪里有未来的生、老、死，比丘们，我说那里就伴随着愁、伴随着苦难、伴随着绝望。这就是苦与集的“起因施设”。

比丘们！如果在段食中没有贪、没有喜、没有渴爱，识就不会在那里立足、增长。哪里没有识的立足、增长，那里就不会有名色的降临。哪里没有名色的降临，那里就不会有诸行的增长。哪里没有诸行的增长，那里就不会有未来新一轮生存的产生。哪里没有未来新一轮生存的产生，那里就不会有未来的生、老、死。哪里没有未来的生、老、死，比丘们，我说那里就是无愁、无苦难、无绝望。

比丘们！如果在触食中……在意思食中……在识食中没有贪、没有喜、没有渴爱，识就不会在那里立足、增长。哪里没有识的立足、增长，那里就不会有名色的降临。哪里没有名色的降临，那里就不会有诸行的增长。哪里没有诸行的增长，那里就不会有未来新一轮生存的产生。哪里没有未来新一轮生存的产生，那里就不会有未来的生、老、死。哪里没有未来的生、老、死，比丘们，我说那里就是无愁、无苦难、无绝望。

这是苦的“遍知施设”，集的“断除施设”，道的“修习施设”，灭的“作证施设”。

比丘们，修习三摩地吧！比丘们，比丘若能不放逸、明智、具念且心生三摩地，他就能如实了知。如实了知什么？如实了知“眼是无常的”。如实了知“色是无常的”。如实了知“眼识是无常的”。如实了知“眼触是无常的”。以眼触为缘而生起的任何感受——无论是乐、苦、还是不苦不乐，如实了知“那也是无常的”。[40]

耳……鼻……舌……身……如实了知“意是无常的”。如实了知“法是无常的”。如实了知“意识是无常的”。如实了知“意触是无常的”。以意触为缘而生起的任何感受——无论是乐、苦、还是不苦不乐，如实了知“那也是无常的”。

这是道的“修习施设”，苦的“遍知施设”，集的“断除施设”，灭的“作证施设”。

罗陀啊！对于色，你们应当去拆散它、摧毁它、粉碎它、让它失去作为玩乐对象的价值，应当用智慧去修习以期灭尽渴爱。渴爱的灭尽就是苦的灭尽，苦的灭尽就是涅槃。对于受……对于想……对于行……对于识，你们应当去拆散它、摧毁它、粉碎它、让它失去作为玩乐对象的价值，应当用智慧去修习以期灭尽渴爱。渴爱的灭尽就是苦的灭尽，苦的灭尽就是涅槃。

这是灭的“灭谛施设”，味的“厌离施设”，苦的“遍知施设”，集的“断除施设”，道的“修习施设”，灭的“作证施设”。

他如实了知“这是苦”，如实了知“这是苦之集”，如实了知“这是苦之灭”，如实了知“这是导向苦灭之道”。

这是四圣谛的“洞见施设”，见地的“安立施设”，道的“修习施设”，入流果的“作证施设”。他如实了知“这些是漏烦恼”，如实了知“这是漏之集”，如实了知“这是漏之灭”。如实了知“这是导向漏灭之道”。如实了知“这些漏烦恼已毫无余漏地灭尽”。

这是尽智的“生起施设”，无生智的“处所施设”，道的“修习施设”，苦的“遍知施设”，集的“断除施设”，精进根的“发动施设”，烦恼卵的“击碎施设”，修地的“安立施设”，罪恶不善法的“彻底摧毁施设”。

比丘们！当思惟“这是苦”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。比丘们！当思惟“这是苦之集”时……当思惟“这是苦之灭”时……比丘们！当思惟“这是导向苦灭之道”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。[41]

这是四圣谛的“说示施设”，闻所成慧的“安立施设”，未知当知根的“作证施设”，法轮的“转动施设”。

比丘们！当思惟“这苦应当被遍知”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。比丘们！当思惟“这苦之集应当被断除”时……比丘们！当思惟“这苦之灭应当被作证”时……比丘们！当思惟“这导向苦灭之道应当被修习”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。

这是道的“修习施设”，思所成慧的“安立施设”，已知根的“作证施设”。

比丘们！当思惟“这苦已被遍知”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。比丘们！当思惟“这苦之集已被断除”时……比丘们！当思惟“这苦之灭已被作证”时……比丘们！当思惟“这导向苦灭之道已被修习”时，在我过去未曾听闻的法中，生起了眼、生起了智、生起了慧、生起了明、生起了光。这是道的“修习施设”，修所成慧的“安立施设”，具知根的“作证施设”，法轮的“转动施设”。

衡量了可衡量的（有为法）与不可衡量的（无为涅槃），
牟尼放下了导致生存轮回的造作；
他心怀内在的喜悦而入定，
犹如击碎铠甲般打破了自我的生存外壳。

“可衡量的”指的是有为界（行界）。“不可衡量的”指的是无为的涅槃界。“衡量了可衡量的与不可衡量的”，这是一切法的“证智施设”。是法无碍解的“安立施设”。“放下了导致生存轮回的造作”，这是集的“舍弃施设”。也是苦的“遍知施设”。“心怀内在的喜悦而入定”，这是身至念的“修习施设”。是心一境性的“住立施设”。“犹如击碎铠甲般打破了自我的生存外壳”，这是心的“深切厌离施设”，全知的“执取（掌握）施设”，无明蛋壳的“击破施设”。因此世尊说“衡量了可衡量的与不可衡量的”。

那已见到了苦难及其根源的人，
这样的众生怎会向欲乐屈服？
了知欲乐在世间是一种缠缚，
具备正念的人应当学习去调伏它们。

“已见到了苦难”，这是苦的“同义词施设”与“遍知施设”。“及其根源”，这是集的“起因施设”与“断除施设”。“已见到了”，这是慧眼的“同义词施设”与“洞见施设”。“这样的众生怎会向欲乐屈服”，这是对欲爱的“同义词施设”与不退缩的“确立施设”。“了知欲乐在世间是一种缠缚”，这是将欲乐视为敌人的“洞见施设”。因为欲乐犹如火坑、犹如肉块、犹如烈火、犹如悬崖上的毒蛇。“具备正念的人应当……”，这是为了断除而做的“损减施设”，是身至念的“安立施设”，是道的“修习施设”。“学习去调伏”，是对调伏贪、调伏瞋、调伏痴的“洞见施设”。“众生”，是禅修者的“同义词施设”。因为当禅修者了知欲乐是缠缚时，他为了不让欲乐生起，便生起善法；他为了让未生的善法生起而努力。这是为了未达到的目标而做的“精进施设”。是对有限满足的“安立施设”。在那里，他为了维持已生的善法而努力，这是修习的“不放逸施设”，是精进根的“安立施设”，是善法的“守护施设”，是增上心学的“住立施设”。因此世尊说“那已见到了苦难及其根源的人”。

这个世界被愚痴紧紧束缚，却看似坚固真实；
被烦恼的包袱所困的愚人，被黑暗层层包围；
它显得如同永恒一般，但对于看见真相的人来说，却一无所有。

“这个世界被愚痴紧紧束缚”，这是四颠倒的“说示施设”。“却看似坚固真实”，这是世间的“错谬施设”。“被烦恼的包袱所困的愚人”，这是受恶劣欲望驱使的“起因施设”，是缠缚的“作用施设”。是烦恼的“猛烈施设”。是诸行的“增长施设”。“被黑暗层层包围”，是无明黑暗的“说示施设”及“同义词施设”。“它显得如同永恒一般”，是天眼的“洞见施设”，慧眼的“安立施设”。“但对于看见真相的人来说，却一无所有”，是对众生的“洞见施设”，贪是执著，瞋是执著，痴是执著。因此世尊说“这个世界被愚痴紧紧束缚”。

“比丘们！存在着不生、不长、不作、无为的法。比丘们！如果不存在那不生、不长、不作、无为的法，那么对于这有生、有长、有作、有为的法，便无法找到出路。正因为存在着不生、不长、不作、无为的法，比丘们！所以对于这有生、有长、有作、有为的法，出路便能显现。”

“比丘们！如果不存在那不生、不长、不作、无为的法”，这是涅槃的“说示施设”及“同义词施设”。“那么对于这有生、有长、有作、有为的法，便无法找到出路”，这是有为法的“同义词施设”与“引导施设”。“正因为存在着不生、不长、不作、无为的法，比丘们”，这是涅槃的“同义词施设”与“照亮施设”。“所以对于这有生、有长、有作、有为的法，出路便能显现”，这是涅槃的“同义词施设”，道的“导向出离施设”，从轮回中解脱的“出离施设”。因此世尊说“比丘们！如果不存在……”。因此，尊者大迦旃延说：“世尊用各种施设来教导单一的法”。

施设理趣连结完毕。

4.12 涉入理趣分别 (Otaraṇahāravibhaṅga)

这里什么是涉入理趣？“依缘起法……”。[42]

对上方、下方与一切处都已解脱，
不再认为‘这就是我’；
这样解脱的人渡过了暴流，
那前所未渡的暴流，为了不再有来生。

“上方”，指的是色界和无色界。“下方”，指的是欲界。“对一切处都已解脱”，在三界中，这是无学的解脱。这些无学的五根，这就是由根来涉入。

这无学的五根即是明（智慧），明的生起导致无明的灭尽；无明的灭尽导致诸行的灭尽；诸行的灭尽导致识的灭尽；识的灭尽导致名色的灭尽；名色的灭尽导致六处的灭尽；六处的灭尽导致触的灭尽；触的灭尽导致受的灭尽；受的灭尽导致渴爱的灭尽；渴爱的灭尽导致执取的灭尽；执取的灭尽导致有（生存）的灭尽；有灭尽导致生灭尽；生灭尽导致老死、愁、悲、苦、忧、恼皆灭尽。就这样，整个纯大苦蕴便灭尽了。这就是由缘起法来涉入。

这无学的五根，被包含在三个蕴中：戒蕴、定蕴、慧蕴。这就是由蕴来涉入。

这无学的五根被包含在有为法中，那些无漏的、非轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。

“不再认为‘这就是我’”，这就是拔除身见，这就是有学众的解脱，即有学的五根。这就是由根来涉入。

这有学的五根即是明，明的生起导致无明的灭尽，无明的灭尽导致诸行的灭尽，这样便构成了整个缘起。这就是由缘起法来涉入。

这明就是慧蕴。这就是由蕴来涉入。

这明被包含在有为法中，那些无漏的、非轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。

由于有学众的解脱与无学众的解脱，“解脱的人渡过了暴流，那前所未渡的暴流，为了不再有来生。”因此世尊说“对上方、下方……”。

“有所依附的人就会动摇，无所依附的人就不会动摇；没有动摇就有轻安，有了轻安就没有趋向，没有趋向就没有来与去，没有来与去就没有死与生，没有死与生，就既不在这个世界，也不在另一个世界，也不在两者的中间。这就是苦的终结。”[43]

“有所依附的人就会动摇”，依附有两种：对渴爱的依附和对邪见的依附。其中，伴随贪染的思心所，这是对渴爱的依附；伴随愚痴的思心所，这是对邪见的依附。思心所就是诸行。以诸行为缘生起识，以识为缘生起名色，这样便构成了整个缘起法。这就是由缘起法来涉入。

其中，伴随贪染的感受，就是乐受。伴随愚痴的感受，就是不苦不乐受。这两种感受属于受蕴。这就是由蕴来涉入。

其中，乐受包含两个根：乐根和喜根。不苦不乐受包含舍根。这就是由根来涉入。

这些根被包含在有为法中，那些有漏的、导致轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是有漏的、导致轮回之因的处。这就是由处来涉入。

“无所依附的人就不会动摇”，或者通过奢摩他而不依附渴爱，或者通过毗婆舍那而不依附邪见。这毗婆舍那就是明，明的生起导致无明的灭尽，无明的灭尽导致诸行的灭尽，诸行的灭尽导致识的灭尽，这样便构成了整个缘起。这就是由缘起法来涉入。

这毗婆舍那就是慧蕴。这就是由蕴来涉入。

这毗婆舍那包含两个根：精进根和慧根。这就是由根来涉入。

这毗婆舍那被包含在有为法中，那些无漏的、非轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。

“没有动摇就有轻安”，轻安分为两种：身轻安和心轻安。身体所感到的安乐，就是身轻安。内心所感到的安乐，就是心轻安。身体轻安则感到快乐，感到快乐则心易得定。心定者如实了知，如实了知者产生厌离，厌离者离欲，离欲者解脱，在解脱时生起“我已经解脱”的智慧。他了知：“生已尽，梵行已立，应作已作，自知不受后有。”由于贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，他不再趋向色、不再趋向声、不再趋向香、不再趋向味、不再趋向触、不再趋向法。如果有人试图用某个“色”的概念来描述这位站立或行走的如来，因为该色已被灭尽、离去、寂灭、舍弃、放下，如来已从色的概念中解脱，这所谓“如来存在”、“如来不存在”、“如来既存在又不存在”、“如来既非存在也非不存在”的说法都不适用。相反，因为贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，他被认为是深邃的、不可测度的、不可数的、已完全寂灭的。

如果有人试图用某个“受”的概念……“想”的概念、“行”的概念，用某个“识”的概念来描述这位站立或行走的如来，因为该识已被灭尽、离去、寂灭、舍弃、放下，如来已从识的概念中解脱，这所谓“如来存在”、“如来不存在”、“如来既存在又不存在”、“如来既非存在也非不存在”的说法都不适用。相反，因为贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，他被认为是深邃的、不可测度的、不可数的、已完全寂灭的。

“来”，指的是来到这里。“去”，指的是去向来世。来与去都不复存在。“不在这个世界”，指的是不在六内处中。“也不在另一个世界”，指的是不在六外处中。“也不在两者的中间”，指的是在由触而生的诸法中，不再看到“我”。“这就是苦的终结”，即是缘起法的终结。缘起法有两种：世间的和出世间的。其中，世间的是“以无明为缘生诸行……直到老死”。出世间的是“持戒者生起无悔……直到他了知不再受后有”。因此世尊说“有所依附的人就会动摇，无所依附的人就不会动摇……这就是苦的终结”。

世上任何形式的愁悲与哀号，
以及各种各样的苦难；
都是因为有喜爱之物而产生，
如果没有喜爱之物，这些苦难就不会存在。[44]

因此，那些不执著于世间任何喜爱之物的人，
他们是快乐的，远离了愁悲；
所以，渴望获得无愁无尘境界的人，
不要去爱恋世间的任何事物。

“世上任何形式的愁悲与哀号，以及各种各样的苦难，都是因为有喜爱之物而产生”，这是苦受。“如果没有喜爱之物，这些苦难就不会存在”，这是乐受。这些感受属于受蕴。这就是由蕴来涉入。

以受为缘生起渴爱，以渴爱为缘生起执取，以执取为缘生起有，以有为缘生起生，以生为缘生起老死，依次类推，这便是一切。这就是由缘起法来涉入。

其中，乐受包含两个根：乐根和喜根。苦受包含两个根：苦根和忧根。这就是由根来涉入。

这些根被包含在有为法中，那些有漏的、导致轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是有漏的、导致轮回之因的处。这就是由处来涉入。

“因此，那些不执著于世间任何喜爱之物的人，他们是快乐的，远离了愁悲；所以，渴望获得无愁无尘境界的人，不要去爱恋世间的任何事物。”这就是断除渴爱。渴爱灭尽则执取灭尽，执取灭尽则有（生存）灭尽，依次类推，这便是一切。这就是由缘起法来涉入。

这种断除渴爱即是奢摩他。这奢摩他包含两个根：念根和定根。这就是由根来涉入。

这奢摩他即是定蕴。这就是由蕴来涉入。

这奢摩他被包含在有为法中，那些无漏的、非轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。因此世尊说“世上任何形式的愁悲……”。

若人贪求欲乐，只要他的欲望得以满足；
获得所求的凡夫，心中必定充满欢喜。

若那贪求欲乐的人，欲望已经产生；
当他的欲乐退失时，他便如被箭射中般痛苦。

若人能避开欲乐，犹如用脚避开蛇头；
在这世间保持正念，他便能超越这贪爱的纠缠。

其中，心中的欢喜就是顺境的贪爱。而说“如被箭射中般痛苦”，就是逆境的瞋恚。这贪爱和瞋恚都属于渴爱的阵营。而对于渴爱来说，十种物质处（眼、耳、鼻、舌、身及其对应的色、声、香、味、触）是它的足处。这就是由处来涉入。

这十种物质处构成色身，它与名相连，这两者结合即是名色。以名色为缘生起六处，以六处为缘生起触，以触为缘生起受，以受为缘生起渴爱，依次类推，这便是一切。这就是由缘起法来涉入。

这名色本身即是五蕴。这就是由蕴来涉入。

这名色本身包含十八界。这就是由界来涉入。

其中，色身包含五种色根（眼、耳、鼻、舌、身根），名身包含五种无色根（受、想、行、识、意根），这合起来是十个根。这就是由根来涉入。

其中，当说到：

若人能避开欲乐，犹如用脚避开蛇头；
在这世间保持正念，他便能超越这贪爱的纠缠。

这是有余依涅槃界。这就是由界来涉入。

这有余依涅槃界即是明，明的生起导致无明的灭尽，无明的灭尽导致诸行的灭尽，依次类推，这便是一切。这就是由缘起法来涉入。

这明就是慧蕴。这就是由蕴来涉入。

这明包含两个根：精进根和慧根。这就是由根来涉入。

这明被包含在有为法中，那些无漏的、非轮回之因的有为法，这些有为法属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。因此世尊说“若人贪求欲乐……”。

到此为止，就说明了如何依缘起、根、蕴、界、处来进行汇集与涉入。必须依循缘起、根、蕴、界、处去涉入经文的法义。因此，尊者大迦旃延说：“依缘起法……”。

涉入理趣连结完毕。

4.13 清净理趣分别 (Sodhanahāravibhaṅga)

这里什么是清净理趣？“在被回答的问题中……”的偈颂。[45]

就像尊者阿耆多在《彼岸道品》中向世尊提问：

世界被什么所覆盖？世界因为什么而无法发光？
你所说的染著是什么？什么是世界巨大的恐惧？

世界被无明所覆盖，（世尊回答）
由于疑惑和放逸，世界无法发光；
我称渴爱为染著，苦是世界巨大的恐惧。

在“世界被什么所覆盖”的提问中，世尊用“世界被无明所覆盖”来清净了文句，而不是用来做开场白。在“世界因为什么而无法发光”的提问中，世尊用“由于疑惑和放逸，世界无法发光”来清净了文句，而不是用来做开场白。在“你所说的染著是什么”的提问中，世尊用“我称渴爱为染著”来清净了文句，而不是用来做开场白。而在“什么是世界巨大的恐惧”的提问中，直接用“苦是世界巨大的恐惧”来作为纯粹的开场白（直接回应核心）。因此世尊说“世界被无明所覆盖”。

一切的暴流都在流淌，（尊者阿耆多问）
有什么能阻挡这些暴流？
请告诉我暴流的防护，
暴流应当用什么来封闭？

世间所有的这些暴流，（世尊回答）
正念是它们的阻挡物；
我告诉你暴流的防护，
应当用智慧将它们封闭。

在“一切的暴流都在流淌，有什么能阻挡这些暴流？”的提问中，世尊用“世间所有的这些暴流，正念是它们的阻挡物”来清净了文句，而不是用来做开场白。而在“请告诉我暴流的防护，暴流应当用什么来封闭？”的提问中，直接用“我告诉你暴流的防护，应当用智慧将它们封闭”来作为纯粹的开场白。因此世尊说“世间所有的这些暴流”。

智慧以及正念，（尊者阿耆多问）
加上名色，尊者啊！
请您回答我所问的这个问题，
它们究竟在哪里灭尽？

在问题中——

你所问的这个问题，阿耆多，我来回答你；
在哪里名与色，能够毫无余漏地灭尽；
随着识的灭尽，它们就在那里彻底灭绝。

这是纯粹的开场白（引子）。因此世尊说“你所问的这个问题”。如果有一个问题具备这样纯粹的开场白，那么这个问题就算是得到了完整的回答。但如果一个问题没有这种纯粹的开头与清理，那么这个问题暂时还不能说是得到了完整的回答。因此，尊者大迦旃延说：“在被回答的问题中……”。

清净理趣连结完毕。

4.14 确立理趣分别 (Adhiṭṭhānahāravibhaṅga)

这里什么是确立理趣？“诸法作为同一性被宣说，或者作为差异性被宣说”。在经中被指示的法，应当按照其指示的方式来把握。[46]

“苦”，具有同一性。这里什么是苦？生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，求不得是苦，简而言之，五取蕴是苦。色是苦，受是苦，想是苦，行是苦，识是苦。这就是差异性。

“苦之集”，具有同一性。这里什么是苦之集？即是这导致后有，伴随喜与贪，到处追求欢喜的渴爱。那就是：欲爱、有爱、无有爱。这就是差异性。

“苦之灭”，具有同一性。这里什么是苦之灭？即是对那同一渴爱的毫无余漏地离欲、灭尽、舍离、放下、解脱、无执著。这就是差异性。

“导向苦灭之道”，具有同一性。这里什么是导向苦灭之道？即是这八正道。那就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这就是差异性。

“道”，具有同一性。这里什么是道？导向地狱的道，导向畜生界的道，导向饿鬼界的道，导向阿修罗界的道，导向天界的道，导向人间的道，导向涅槃的道。这就是差异性。

“灭尽”，具有同一性。这里什么是灭尽？由于择灭（通过智慧审察的灭）、非择灭（缘缺不生的灭）、贪爱灭、瞋恚灭、慢灭、覆灭、嫉灭、悭灭、一切烦恼灭。这就是差异性。

“色”，具有同一性。这里什么是色？四大种色，以及基于四大种所施设的衍生色。这里什么是四大种？地界、水界、火界、风界。

通过两种行相来掌握界：简略地与详细地。如何详细地掌握界？通过二十种行相详细掌握地界，通过十二种行相详细掌握水界，通过四种行相详细掌握火界，通过六种行相详细掌握风界。[47]

通过哪二十种行相详细掌握地界？在这个身体里有：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、头部的脑。通过这些二十种行相详细掌握地界。

通过哪十二种行相详细掌握水界？在这个身体里有：胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、眼泪、膏脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。通过这些十二种行相详细掌握水界。

通过哪四种行相详细掌握火界？使身体发热的、使身体衰老的、使身体燃烧的、使吃喝咀嚼尝味的东西完全消化的。通过这些四种行相详细掌握火界。

通过哪六种行相详细掌握风界？上升的风、下降的风、腹中的风、肠内的风、穿行于四肢百骸的风、入息与出息。通过这些六种行相详细掌握风界。

就这样，通过这四十二种行相，详细地对界的自性进行观察、衡量、考察、深入探究与反省，他不会看到任何可执取的“身体”或“身体的部分”。就像在探查泥坑时，看不到任何可执取的东西；就像在探查垃圾堆时，看不到任何可执取的东西；就像在探查厕所时，看不到任何可执取的东西；就像在探查乱葬岗时，看不到任何可执取的东西。同样，通过这四十二种行相，详细地对界的自性进行观察、衡量、考察、深入探究与反省，他不会看到任何可执取的“身体”或“身体的部分”。因此世尊说：凡是内在的地界，或是外在的地界，其实都是地界。应当以正慧如实观察它：“这不是我的，这不是我，这不是我的自我。”以正慧如实观察它后，便会对地界生起厌离，使心对地界离欲。凡是内在的水界，或是外在的水界……(中略)……凡是内在的火界，或是外在的火界……(中略)……凡是内在的风界，或是外在的风界，其实都是风界。应当以正慧如实观察它：“这不是我的，这不是我，这不是我的自我。”以正慧如实观察它后，便会对风界生起厌离，使心对风界离欲。这就是差异性。

“无明”，具有同一性。这里什么是无明？对苦无知、对苦之集无知、对苦之灭无知、对导向苦灭之道无知，对过去无知、对未来无知、对过去与未来无知、对互为缘起、依缘而生的诸法无知。这种无知、不见、不现观、不了悟、不彻底觉悟、不穿透、不具有特征、不观察特征、不遍计特征、不审视、不现前作证、愚蠢、愚钝、无正知、痴迷、极痴迷、昏迷、无明、无明暴流、无明之轭、无明随眠、无明之缠缚、无明之锁、作为不善根的痴。这就是差异性。[48]

“明”，具有同一性。这里什么是明？对苦的智、对苦之集的智、对苦之灭的智、对导向苦灭之道的智，对过去的智、对未来的智、对过去与未来的智、对互为缘起、依缘而生诸法的智。这种智慧、了知、伺察、考察、择法、思择、观察、遍计观察、聪慧、善巧、精妙、分辨、思惟、探究、广博、聪睿、引领的智慧、毗婆舍那、正知、刺棒、慧、慧根、慧力、慧刀、慧宫、慧光、慧明、慧灯、慧宝、无痴、择法、正见、择法觉支、道支、属于道的法。这就是差异性。

“三摩钵底（定境）”，具有同一性。这里什么是三摩钵底？有想三摩钵底、无想三摩钵底、非想非非想三摩钵底、灭去诸想的三摩钵底、灭尽三摩钵底。这就是差异性。

“修禅者”，具有同一性。这里什么是修禅者？有学修禅者、无学修禅者、非学非无学修禅者、如良马般的修禅者、如劣马般的修禅者、见解增上的修禅者、渴爱增上的修禅者、智慧增上的修禅者。这就是差异性。

“三摩地（定）”，具有同一性。这里什么是三摩地？有染的三摩地、无染的三摩地、有怨恨的三摩地、无怨恨的三摩地、有损害的三摩地、无损害的三摩地、有喜的三摩地、无喜的三摩地、有世俗享受的三摩地、无世俗享受的三摩地、有行（有造作）的三摩地、无行的三摩地、偏于一侧修习的三摩地、两面皆修习的三摩地、两面皆修习且证果的三摩地、有寻有伺的三摩地、无寻仅有伺的三摩地、无寻无伺的三摩地、导向退减的三摩地、导向停滞的三摩地、导向殊胜的三摩地、导向决择的三摩地、世间的三摩地、出世间的三摩地、邪定、正定。这就是差异性。

“行道”，具有同一性。这里什么是行道？极其艰苦的行道、如火烧般的行道、中道的行道、不堪忍受的行道、堪忍的行道、平稳的行道、调伏的行道、迟缓证智的苦行道、迅速证智的苦行道、迟缓证智的乐行道、迅速证智的乐行道。这就是差异性。

“身”，具有同一性。这里什么是身？名身与色身。这里什么是色身？头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪便、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、眼泪、膏脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿、脑。——这是色身。名身是指受、想、思、心、触、作意。——这是名身。这就是差异性。

就这样，如果某一法与另一法具有相同的状态，那么这法在同一性上便与那法合而为一。如果它们在某些方面具有不同的特征，那么在那些方面就显示出差异性。因此，在经、解说、或偈颂中的提问，应当去审视：这是从同一性上提问，还是从差异性上提问的？如果是从同一性上提问，就应当从同一性上回答。如果是从差异性上提问，就应当从差异性上回答。如果是从众生（有情）的角度提问，就应当从众生的角度回答。如果是从法义的角度提问，就应当从法义的角度回答。按照问题被提出的方式，就应当那样去回答。因此，尊者大迦旃延说：“诸法作为同一性被宣说……”。

确立理趣连结完毕。

4.15 资具理趣分别 (Parikkhārahāravibhaṅga)

这里什么是资具理趣？“诸法产生什么法……”。[49]

哪一法能产生另一法，那就是那一法的资具。资具具有什么特征？具有产生（生成）的特征。有两种法能产生事物：因（Hetu）与缘（Paccaya）。那么因有什么特征，缘有什么特征？因具有不共同的特征，缘具有共同的特征。例如什么情况？比如在嫩芽的生出中，种子是不共同的（特定的因），而土壤和水分则是共同的（缘）。因为土壤和水分是嫩芽的缘，而本身的性质（种子）是因。又比如将奶放入陶罐中会变成酸奶，奶和酸奶并没有在同一时间同时存在。同样的道理，因和缘也没有同时存在的时刻（因导致缘生起果）。

因为这轮回是有因、有缘而产生的。如经上所说：以无明为缘生诸行，以诸行为缘生识，就这样产生了整个缘起法。因此，前一刹那的无明是后一刹那无明的因，而非如理作意是它的缘。前期的无明是后期无明的因。其中，前期的无明是无明的随眠，后期的无明是无明的缠缚爆发。前期的无明随眠是后期无明爆发的因，促进它的成长，就像种子生出嫩芽是无间相续之因一样。如果哪里产生了果，这就是作为相续因的因。因为因有两种：无间因（紧邻的原因）与相续因（间接长远的因）。同样，无明也有两种因：无间因与相续因。

又比如灯盏、灯芯和油是灯火发光的缘，但它们不是根本性质的因。因为没有火源的话，灯盏、灯芯和油是无法发光的。它们只是灯火发光的缘。只有火本身的性质才是发光的因。因此，自性是因，他性是缘。内在的是因，外在的是缘。产生者是因，摄受者（支持者）是缘。不共同的是因，共同的是缘。

不中断是相续的意思，生起是果的意思，结生是后有的意思，障碍是缠缚爆发的意思，未被拔除是随眠的意思，未如实通达是无明的意思，未被遍知是识作为种子的意思。哪里有不中断，哪里就有相续；哪里有相续，哪里就有生起；哪里有生起，哪里就有果；哪里有果，哪里就有结生；哪里有结生，哪里就有后有；哪里有后有，哪里就有障碍；哪里有障碍，哪里就有缠缚爆发；哪里有缠缚爆发，哪里就有未被拔除。哪里有未被拔除，哪里就有随眠；哪里有随眠，哪里就有未如实通达；哪里有未如实通达，哪里就有无明；哪里有无明，那里就有未被遍知的有漏之识；哪里有未被遍知的有漏之识，那里就有成为种子的意义。

戒蕴是定蕴的缘；定蕴是慧蕴的缘；慧蕴是解脱蕴的缘；解脱蕴是解脱知见蕴的缘。知时是知量饮水的缘；知量饮水是知足的缘；知足是自知的缘。

又比如眼与色为缘生起眼识。其中，眼是作为增上缘的缘，色是作为所缘缘的缘。光是作为依止缘的缘，作意是自性的因。诸行是识的缘，自性是其因。识是名色的缘，自性是其因。名色是六处的缘，自性是其因。六处是触的缘，自性是其因。触是受的缘，自性是其因。受是渴爱的缘，自性是其因。渴爱是执取的缘，自性是其因。执取是有的缘，自性是其因。有是生的缘，自性是其因。生是老死的缘，自性是其因。老死是愁的缘，自性是其因。愁是悲的缘，自性是其因。悲是苦的缘，自性是其因。苦是忧的缘，自性是其因。忧是恼的缘，自性是其因。这样，任何的强缘，全部都是资具。因此，尊者大迦旃延说：“诸法产生什么法……”。

资具理趣连结完毕。

4.16 统摄理趣分别 (Samāropanahāravibhaṅga)

这里什么是统摄理趣？“哪些法以何为根本，牟尼将其统摄在一处……”。[50]

在一个足处（近因）中所涉及的所有足处，都应当被统摄在一起。就像在回转理趣中，许多足处都被包含进去一样。统摄有四种方式：足处统摄、同义词统摄、修习统摄、断除统摄。

其中什么是用足处统摄？

不造作一切恶法，具足一切善法；
清净自己的心，这是诸佛的教导。

它的足处是什么？三种善行：身善行、语善行、意善行。这是足处。其中，身善行与语善行，这是戒蕴。在意善行中的无贪和无瞋，这是定蕴。正见，这是慧蕴。这是足处。其中，戒蕴和定蕴属于奢摩他，慧蕴属于毗婆舍那。这是足处。其中，奢摩他的果是贪欲的褪去与心解脱，毗婆舍那的果是无明的褪去与慧解脱。这是足处。

森林（vana）是森林潜伏物（vanatha，即林中丛生植物，隐喻渴爱）的足处。什么是森林？什么是森林潜伏物？五欲是森林，渴爱是森林潜伏物。这是足处。森林是指执取表相如“女人”或“男人”。森林潜伏物是指执取其各部分的特征，如“啊，好美的眼睛！啊，耳朵！啊，鼻子！啊，舌头！啊，身体！”这是足处。森林是指未被彻底了知的内外六处。以此两者为缘生起的结缚，这就是森林潜伏物。这是足处。森林是指随眠（潜伏烦恼）。森林潜伏物是指缠缚的爆发。这是足处。因此世尊说“砍掉森林与森林中的潜伏物（断除渴爱与随眠）”。这就是用足处统摄。

其中什么是用同义词统摄？贪欲的褪去与心解脱是有学果；无明的褪去与慧解脱是无学果。这是同义词。贪欲的褪去与心解脱是不还果；无明的褪去与慧解脱是最高果阿罗汉。这是同义词。贪欲的褪去与心解脱是跨越欲界；无明的褪去与慧解脱是跨越三界。这是同义词。慧根、慧力、增上慧学、慧蕴、择法觉支、舍觉支、智、正见、推度、审察、惭愧、毗婆舍那、法智、一切智——这些都是同义词。这就是用同义词统摄。[51]

其中什么是用修习统摄？正如世尊所说：“因此，比丘应当安住于身，随观身，热诚、正知、具念，以此调伏世间的贪婪与忧恼。”热诚指的是精进根。正知指的是慧根。具念指的是念根。调伏世间的贪婪与忧恼指的是定根。当像这样安住于随观身时，四念住便会达到修习的圆满。原因是什么？因为这四种根具有相同的特征。当修习四念住时，四正勤便会达到修习的圆满。当修习四正勤时，四神足便会达到修习的圆满。当修习四神足时，五根便会达到修习的圆满。依此类推，一切皆然。原因是什么？因为所有导向觉悟的道品法，都具有“导向出离”这一相同特征，它们因为特征相同而达到修习的圆满。这就是用修习统摄。

其中什么是用断除统摄？安住于身而随观身，断除了“视不净为清净”的颠倒想。作为身体食粮的段食被彻底了知，从执取欲乐转变为无执取欲乐，从欲瑜伽的束缚中解脱，从贪婪与身体的系结中解脱，从欲漏转变为无漏，渡过了欲流的暴流，拔出了贪欲的毒箭，对于色境的识的停驻处被彻底了知，在色界中的贪欲被断除，不再由于贪求而走入邪道（偏颇）。

安住于受而随观受，断除了“视苦为乐”的颠倒想。作为食粮的触食被彻底了知，从执取存在（有取）转变为无执取，从有瑜伽的束缚中解脱，从瞋恚与身体的系结中解脱，从有漏转变为无漏，渡过了有流的暴流，拔出了瞋恚的毒箭，对于受境的识的停驻处被彻底了知，在受界中的贪欲被断除，不再由于瞋恚而走入邪道。

安住于心而随观心，断除了“视无常为恒常”的颠倒想。作为食粮的识食被彻底了知，从执取邪见（见取）转变为无执取，从见瑜伽的束缚中解脱，从戒禁取与身体的系结中解脱，从见漏转变为无漏，渡过了见流的暴流，拔出了慢的毒箭，对于想境的识的停驻处被彻底了知，在想界中的贪欲被断除，不再由于恐惧而走入邪道。

安住于法而随观法，断除了“视无我为自我”的颠倒想。作为食粮的意思食被彻底了知，从执取自我（我语取）转变为无执取，从无明瑜伽的束缚中解脱，从坚持“只有这才是真理”与身体的系结中解脱，从无明漏转变为无漏，渡过了无明流的暴流，拔出了愚痴的毒箭，对于行境的识的停驻处被彻底了知，在行界中的贪欲被断除，不再由于愚痴而走入邪道。这就是用断除统摄。

因此，尊者大迦旃延说：

哪些法以何为根本，牟尼将其统摄在一处；
它们应当被整合起来，这是统摄理趣。

统摄理趣连结完毕。

理趣的分别至此结束。

4.17 说示理趣统摄 (Desanāhārasampāta)

什么是说示理趣的统摄运用？“首先用方视引理视察方向，应用十六理趣；通过钩引理将其概括，并用三种引理来解说经文。”前面宣说了这首偈颂，它的详细解说应在哪里被看到？在“理趣的统摄运用（Hārasampāta）”中。[52]

心若不加守护，又被邪见所侵蚀；
被昏沉与睡眠所压倒，便会落入魔王的掌控中。

“心若不加守护”这是指出了什么？指出放逸，它是通向死神（死亡）之路。“又被邪见所侵蚀”，什么是被邪见所侵蚀？是指当把“无常的视为恒常的”时，这就是颠倒想。颠倒想的特征是什么？颠倒想具有“错误执取”的特征。它使什么颠倒？它使想、心、见这三种法产生颠倒。它在哪里产生颠倒？在四个构成自我概念的立足点上产生颠倒：把色（物质身体）视为自我，或认为自我拥有色，或认为色在自我之中，或认为自我在色之中。同样地，把受……想……行……识视为自我，或认为自我拥有识，或认为识在自我之中，或认为自我在识之中。

这里，色是第一个颠倒的基础，即“视不净为清净”。受是第二个颠倒的基础，即“视苦为乐”。想与行是第三个颠倒的基础，即“视无我为自我”。识是第四个颠倒的基础，即“视无常为恒常”。有两种法是心的杂染：渴爱与无明。被渴爱蒙蔽的心会被两种颠倒所扭曲：“视不净为清净”与“视苦为乐”。被邪见蒙蔽的心会被另两种颠倒所扭曲：“视无常为恒常”与“视无我为自我”。

这里，见解上的颠倒，是把过去的色看作自我，把过去的受……想，把过去的行……识看作自我。这里，渴爱上的颠倒，是去欢喜未来的色，欢喜未来的受……想，欢喜未来的行、未来的识。有两种法是心的随烦恼：渴爱与无明。这正在清净的心正是通过摆脱它们而得以清净。这些无明之盖、渴爱之结缚的起点是无法被发现的，众生在轮回中奔走、流转，一次次落入地狱，一次次投生畜生，一次次生为饿鬼，一次次落入阿修罗，一次次生在天界，一次次生在人间。

“被昏沉与睡眠所压倒”，昏沉指的是心不轻快、不适合工作（不活跃）；睡眠指的是身体的沉重无力。“便会落入魔王的掌控中”，意味着落入烦恼魔和有情魔的掌控中，因为他被蒙蔽，正面向着轮回。这两句是世尊所教导的真谛：苦谛与集谛。针对这些，世尊教导了法，为了遍知苦，以及为了断除集。借以了知苦与断除集的方法，这就是道谛。断除渴爱与无明的状态，这就是灭谛。这就是四圣谛。因此世尊说“心若不加守护”。因此，尊者大迦旃延说：“味与患……”。

说示理趣统摄运用完毕。

4.18 伺察理趣统摄 (Vicayahārasampāta)

这里什么是伺察理趣的统摄运用？渴爱分为两种：善的与不善的。不善的渴爱导向轮回，善的渴爱导向退减轮回，这是一种为了断除烦恼而生起的（向善的）渴爱。慢（骄慢）也分为两种：善的与不善的。依据骄慢而去断除骄慢，这骄慢就是善的。但如果这骄慢导致苦难产生，这骄慢就是不善的。在这里，那些依附于出离的忧愁，会生起这样的念头：“我何时才能证得并安住于圣者们如今正安住的那种寂静境界呢？”他因此生起了企盼。由于这种企盼，生起了忧愁。这种渴爱（善法欲）是善的，它能带来贪欲的褪去与心解脱，它所缘的是善的、带来无明褪去的慧解脱。[53]

对这的伺察是什么？是八正道支：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这应该在哪里看到？在到达圆满的第四禅中。因为在第四禅中，修习的是具足八支的心，这心是清净的、纯洁的、无垢的、无烦恼的、调柔的、适合工作的、稳固的、不退转的。他在那里获得八种成就：六种神通和两种殊胜境界（宿住智与漏尽智等）。这心因为清净，所以纯洁；因为纯洁，所以无垢；因为无垢，所以无烦恼；因为无烦恼，所以调柔；因为调柔，所以适合工作；因为适合工作，所以稳固；因为稳固，所以不退转。其中，垢与随烦恼，这两者属于渴爱的阵营。而动摇与心的不稳固，这属于邪见的阵营。

四种根：苦根、忧根、乐根、喜根在第四禅中灭尽，只剩下舍根。他连续作意上方更高的定境，在他连续作意上方更高的定境时，第四禅中粗糙的想便建立起来，也会出现不耐烦与抗拒的想。他便完全超越一切色想，灭除所有抗拒（对立）的想，不去作意任何差异的想，思惟“虚空是无边的”，从而证得并安住于空无边处定。以这种导向神通发起的意志力，色想的干扰与差异的想被超越，抗拒的想也随之消亡。这样，处于这种三摩地的人，他的光明和对色境的看见便会消失。这三摩地应当通过具足六个分支来反省观察：“我的心对全世间没有贪婪，我的心对一切众生没有瞋恚，我的精进已经奋起并保持专注，我的身体轻安而不焦躁，我的心安定而不散乱，我的正念已经确立且不会忘失。”其中，心对全世间没有贪婪、心对一切众生没有瞋恚、精进已经奋起并保持专注、心安定而不散乱，这是奢摩他。身体轻安而不焦躁，这是三摩地的资具。正念已经确立且不会忘失，这是毗婆舍那。

这三摩地应当从五个方面来理解：一、这三摩地“当下即是安乐的”，这便构成了他亲自体证的智见现前；二、这三摩地“在未来会带来安乐的果报”，这便构成了他亲自体证的智见现前；三、这三摩地是“神圣的、脱离世俗物欲的”，这便构成了他亲自体证的智见现前；四、这三摩地是“非下劣凡夫所能修习的”，这便构成了他亲自体证的智见现前；五、这三摩地是“寂静的、殊胜的、通过轻安获得的、通过心一境性达到的，并且不是通过压制有为法与强行阻断而维持的”，这便构成了他亲自体证的智见现前。至于“我确实能在正念中进入这三摩地，并在正念中从这三摩地起座出定”，这便构成了他亲自体证的智见现前。其中，这三摩地是当下安乐的，这三摩地是未来带来安乐果报的，这是奢摩他。这三摩地是神圣且无欲的、非下劣凡夫所能修习的、是寂静且殊胜的、是通过轻安与心一境性获得的、不是通过强行压制维持的，以及我能在正念中入定与出定，这是毗婆舍那。[54]

这三摩地应当通过五种行相来理解：喜的遍满、乐的遍满、心的遍满、光的遍满、观察的相貌。其中，喜的遍满、乐的遍满与心的遍满，这是奢摩他。光的遍满与观察的相貌，这是毗婆舍那。[55]

有十种遍处（十遍相）：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、空遍、识遍。其中，地遍、水遍等等一切，直到白遍。这八种遍是奢摩他。而空遍与识遍是毗婆舍那。就像这样，整个八正道，以任何方式被宣说，都应当将其与奢摩他和毗婆舍那结合起来。它们被包含在三种法中：无常性、苦性、无我性。当修习奢摩他与毗婆舍那的人，便在修习三解脱门。当他修习三解脱门时，便是在修习三蕴（戒、定、慧）。当他修习三蕴时，便是在修习八正道。

偏重贪爱的人，以无相解脱门来前行出离，他在增上心学中训练，断除贪不善根，不再去接近会带来乐受的触，去彻底了知乐受，洗去贪欲的污垢，抖落贪欲的灰尘，吐出贪欲的毒液，熄灭贪欲的火焰，拔出贪欲的毒箭，解开贪欲的缠结。偏重瞋恚的人，以无愿解脱门来前行出离，他在增上戒学中训练，断除瞋不善根，不再去接近会带来苦受的触，去彻底了知苦受，洗去瞋恚的污垢，抖落瞋恚的灰尘，吐出瞋恚的毒液，熄灭瞋恚的火焰，拔出瞋恚的毒箭，解开瞋恚的缠结。偏重愚痴的人，以空解脱门来前行出离，他在增上慧学中训练，断除痴不善根，不再去接近会带来不苦不乐受的触，去彻底了知不苦不乐受，洗去愚痴的污垢，抖落愚痴的灰尘，吐出愚痴的毒液，熄灭愚痴的火焰，拔出愚痴的毒箭，解开愚痴的缠结。

其中，空解脱门属于慧蕴。无相解脱门属于定蕴。无愿解脱门属于戒蕴。当他在修习这三种解脱门时，他就是在修习三蕴。当他在修习三蕴时，他就是在修习八正道。其中，正语、正业、正命，这是戒蕴。正精进、正念、正定，这是定蕴。正见、正思惟，这是慧蕴。

其中，戒蕴和定蕴是奢摩他。慧蕴是毗婆舍那。当他修习奢摩他与毗婆舍那时，他有两个构成生存的基础进入了修习状态：身与心。两条导向苦灭之道的足处：戒与定。他成为了修习了身、修习了戒、修习了心、修习了慧的比丘。当身被修习时，有两种法进入了修习状态：正业与正精进。当戒被修习时，有两种法进入了修习状态：正语与正命。当心被修习时，有两种法进入了修习状态：正念与正定。当慧被修习时，有两种法进入了修习状态：正见与正思惟。

其中，正业与正精进，可能是属于身的，也可能是属于心的。其中属于身摄受的，在修习身时便进入修习状态。属于心摄受的，在修习心时便进入修习状态。他在修习奢摩他与毗婆舍那的过程中，能达到五种证得（成就）：迅速的证得、解脱的证得、广大的证得、无量的证得、毫无余漏的证得。其中，通过奢摩他能获得迅速的证得、广大的证得、无量的证得。通过毗婆舍那能获得解脱的证得、毫无余漏的证得。

宣说这些教法的，是具足十力的导师，他绝不会用教导来欺骗声闻弟子。他用三种方式教导：“去做这个，用这个方法做，这对你们将有长久的利益与安乐。”当声闻弟子这样被教导、这样被指导、也这样去实行、这样去修行时，如果说“他将无法达到那个境界”，这种可能性是不存在的。当他这样被教导、这样被指导，如果他不圆满戒蕴，说“他将无法达到那个境界”，这种可能性是不存在的。当他这样被教导、这样被指导，如果他圆满了戒蕴，说“他将无法达到那个境界”，这是绝对有可能发生的（意为只要圆满戒蕴，必能达到境界，反之则不然，此段原文意在强调教法的无误性与实践的必然性，若不圆满则必定达不到）。[56]

认为“真正圆满觉悟者的教法中，有某些法他并未完全觉悟”，这种可能性是不存在的。认为“漏尽者的诸漏未被断除”，这种可能性是不存在的。认为“无论为谁宣说为了利益的法，那依法修行的人却无法彻底断除痛苦”，这种可能性是不存在的。认为“声闻弟子遵循法而修行、以正当方式修行、如法而行，他却无法在前后相继中证得卓越的殊胜成就”，这种可能性是不存在的。

如果说“有障碍之法，在受用它们时不会造成障碍”，这种可能性是不存在的。如果说“不能导向出离的法，修行者遵循它却能彻底断尽痛苦”，这种可能性是不存在的。如果说“能导向出离的法，修行者遵循它便能彻底断尽痛苦”，这确实是有可能的。认为“仍有残余执取的声闻弟子，便能证得无余依涅槃界”，这种可能性是不存在的。

认为“具足正见（入流果）的人会故意剥夺母亲的生命，或用手、脚残忍杀害她”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会剥夺母亲的生命，或用手、脚残忍杀害她”，这确实是有可能的。对于父亲、阿罗汉、比丘也是如此。认为“具足正见的人会破和合僧，或在僧团中制造分裂”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会破和合僧，或在僧团中制造分裂”，这确实是有可能的。认为“具足正见的人会对如来怀有恶意并使之流血，或者对已涅槃的如来怀有恶意去破坏佛塔”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会对如来怀有恶意并使之流血，或者对已涅槃的如来怀有恶意去破坏佛塔”，这确实是有可能的。认为“具足正见的人甚至为了保全生命而去皈依其他导师”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会去皈依其他导师”，这确实是有可能的。认为“具足正见的人会在佛教之外寻找供养对象（福田）”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会在佛教之外寻找供养对象”，这确实是有可能的。认为“具足正见的人会依赖求神问卜与迷信仪式来寻求清净”，这种可能性是不存在的。认为“凡夫会依赖求神问卜与迷信仪式来寻求清净”，这确实是有可能的。

认为“女人可以成为转轮圣王”，这种可能性是不存在的。认为“男人可以成为转轮圣王”，这确实是有可能的。认为“女人可以成为帝释天”，这种可能性是不存在的。认为“男人可以成为帝释天”，这确实是有可能的。认为“女人可以成为魔王波旬”，这种可能性是不存在的。认为“男人可以成为魔王波旬”，这确实是有可能的。认为“女人可以成为大梵天王”，这种可能性是不存在的。认为“男人可以成为大梵天王”，这确实是有可能的。认为“女人可以成为阿罗汉、圆满觉悟的如来”，这种可能性是不存在的。认为“男人可以成为阿罗汉、圆满觉悟的如来”，这确实是有可能的。[57]

认为“在同一个世界体系中，非前非后，同时出现两位阿罗汉、圆满觉悟的如来教导正法”，这种可能性是不存在的。认为“在一个世界体系中只会有一位阿罗汉、圆满觉悟的如来出现并教导正法”，这确实是有可能的。

认为“三种恶行会带来可意的、喜爱的、令人愉悦的果报”，这种可能性是不存在的。认为“三种恶行会带来不可意的、不喜爱的、令人不悦的果报”，这确实是有可能的。认为“三种善行会带来不可意的、不喜爱的、令人不悦的果报”，这种可能性是不存在的。认为“三种善行会带来可意的、喜爱的、令人愉悦的果报”，这确实是有可能的。

认为“某位沙门或婆罗门，是个虚伪的人、阿谀奉承者、算命骗子，以虚伪、阿谀奉承和算命骗术为前导，不断除五盖这些削弱智慧的心理杂染，不将正念安立于四念住，不修习七觉支，他就能证得无上正等正觉”，这种可能性是不存在的。认为“某位沙门或婆罗门，远离了一切瞋恚，断除了五盖这些削弱智慧的心理杂染，将正念安立于四念住中生活，修习了七觉支，他就能证得无上正等正觉”，这确实是有可能的。在此，对于无论是因、是处于正确位置的（有道理的）、或是毫无例外的真理的智慧，这被称为“处非处智力”，是如来的第一种力。

所有这一切关于可能与不可能的事物，无论是会坏灭的法、会衰竭的法、会离欲的法、会灭尽的法，有些导向天界，有些导向恶趣，有些导向涅槃。正如世尊所说：

一切众生都必将死亡，因为生命以死亡为终点；
他们将随各自的业力而去，承受善恶业的果报。
造恶业的人堕入地狱，造善业的人升入天堂；
还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃。[58]

“一切众生”，包括圣者与凡夫，包括被困在执取身心（有身见）中的人，以及已经超越身见的人。“都必将死亡”，指有两种死亡：迟缓的死亡与不迟缓的死亡（瞬间之死）。受困于有身见的人会有不迟缓的死亡，超越身见的人会有迟缓的死亡。“因为生命以死亡为终点”，由于寿命的穷尽、诸根的停止运作，生命的终点就是死亡。“他们将随各自的业力而去”，即他们是自己业的拥有者。“承受善恶业的果报”，意味着业会显现其果报且不会失误。

“造恶业的人堕入地狱”，指的是不善的造作。“造善业的人升入天堂”，指的是有福报的造作将导向善趣。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，指的是超越一切有为法的造作。因此世尊说：“一切众生……漏尽”。

“一切众生都必将死亡，因为生命以死亡为终点。他们将随各自的业力而去，承受善恶业的果报。造恶业的人堕入地狱”，这是指极度放纵（向恶）与枯槁（苦行）的极端行道。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这是中道。“一切众生都必将死亡，因为生命以死亡为终点，他们将随各自的业力而去，承受善恶业的果报，造恶业的人堕入地狱”，这是杂染的轮转。它是这样生成轮回的。“一切众生都必将死亡……造恶业的人堕入地狱”，这涉及三种轮转：苦的轮转、业的轮转、烦恼的轮转。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这是从这三种轮转中逆转出来。“一切众生都必将死亡……造恶业的人堕入地狱”，这是过患（患）。“造善业的人升入天堂”，这是吸引力（味）。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这是出离（离）。“一切众生都必将死亡……造恶业的人堕入地狱”，这是因与果，五蕴是果，渴爱是因。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这是道与果。“一切众生都必将死亡，因为生命以死亡为终点。他们将随各自的业力而去，承受善恶业的果报，造恶业的人堕入地狱”，这是杂染。这杂染有三种：渴爱杂染、邪见杂染、恶行杂染。

其中，渴爱杂染应当通过三种渴爱来阐述：欲爱、有爱、无有爱。无论众生因何事物而贪著，就应当以此来阐述，其详细展开是三十六种渴爱罗网的游走。其中，邪见杂染应当通过断见与常见来阐述，无论众生由于邪见固执于何种观点，认为“只有这才是真实的，其余都是虚妄的”，就应当以此来阐述，其详细展开是六十二种邪见。其中，恶行杂染应当通过思业与思已业来阐述，涉及三种恶行：身恶行、语恶行、意恶行，其详细展开是十不善业道。而“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这就是清净。[59]

这清净有三种：渴爱杂染通过奢摩他得以清净，这奢摩他属于定蕴；邪见杂染通过毗婆舍那得以清净，这毗婆舍那属于慧蕴；恶行杂染通过善行得以清净，这善行属于戒蕴。

“一切众生都必将死亡，因为生命以死亡为终点，他们将随各自的业力而去，承受善恶业的果报，造恶业的人堕入地狱”，这是非福的行道。“造善业的人升入天堂”，这是有福的行道。“还有些人修习了正道，漏尽烦恼而得般涅槃”，这是超越福与非福的行道。其中，有福的行道与非福的行道，是通往一切世俗生存处的行道，前者去往善趣（天界），后者去往恶趣。而超越福与非福的行道，是通往各处目标（解脱）的行道。

众生有三类：必定堕入邪道的类别（极恶者）、必定入正道的类别（圣者）、以及不确定的类别。其中，必定堕入邪道的类别与必定入正道的类别，各自有一条通往其目标的固定行道。而那些不确定的类别，他们面前有一条通往一切处的行道。为什么这么说？因为如果获得相应的助缘，他可能会堕入地狱；获得相应的助缘，他可能会投生畜生；获得相应的助缘，他可能会堕入饿鬼界；获得相应的助缘，他可能会投生阿修罗；获得相应的助缘，他可能会升天界；获得相应的助缘，他可能会生于人间；获得相应的助缘，他可能会证得般涅槃。因此，这是一条通往一切处的行道。对于这些行道的必然规律、条件及普遍无差别的智慧了知，这就是“知一切至处道智”，是如来的第二种力。

这样通往各处的行道，体现了世间拥有多种界限（多界）。而分别通向各个方向的行道，体现了世间的界限各有不同（种种界）。这里什么是多界世间？眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界。地界、水界、火界、风界、空界、识界。欲界、瞋恚界、害界、出离界、无瞋界、无害界。苦界、忧界、无明界、乐界、喜界、舍界。色界、无色界、灭界、有为界、涅槃界。这就是多界世间。

这里什么是种种界世间？眼界是其一，色界是其二，眼识界是其三。依此类推，一切界皆然。涅槃界又是另一回事。对此的因果必然性、位置合理性、无遗漏性（普遍性）的智慧了知，这就称为“知种种界智力”，是如来的第三种力。

基于这多界、种种界世间，众生对于他们所偏好的界，便会去确立它、执取它。有些人偏好色，有些人偏好声，有些人偏好香，有些人偏好味，有些人偏好触，有些人偏好法。有些人偏好女性，有些人偏好男性。有些人偏好施舍。有些人偏好低劣的事物，有些人偏好高尚的事物。有些人偏好成为天神，有些人偏好成为人类。有些人偏好涅槃。对此了知其因果的必然性、处境的确定性与无差别性，明白“这人是可以被引导教化的”、“这人是无法被引导教化的”、“这人是走向天界的”、“这人是走向恶趣的”，这就是“知众生种种胜解智力”（了知众生意向），这是如来的第四种力。[60]

因此，根据众生的种种倾向，他们便会去受持相应的业。他们会因为六种情况而造业：有些人受贪婪驱使，有些人受瞋恚驱使，有些人受愚痴驱使，有些人受信仰驱使，有些人受精进驱使，有些人受智慧驱使。这些可以被分为两类：导向轮回的与导向涅槃的。

其中，受贪婪、瞋恚、愚痴驱使而造作的业，这是黑业，带来黑色的果报。其中，受信仰驱使而造作的业，这是白业，带来白色的果报。其中，既受贪婪、瞋恚、愚痴驱使，又受信仰驱使而造作的业（善恶交杂），这是黑白业，带来黑白相间的果报。其中，受精进与智慧驱使而造作的业，这是不黑不白业，带来不黑不白的果报，它是最殊胜的业、最好的业，能导致业的灭尽（解脱）。

业的受持（造作的倾向）有四种。有的业受持现在感觉快乐但未来带来痛苦的果报；有的业受持现在感觉痛苦但未来带来快乐的果报；有的业受持现在感觉痛苦且未来也带来痛苦的果报；有的业受持现在感觉快乐且未来也带来快乐的果报。根据这种业的性质，某个人如果累积了不善业的造作，业果尚未成熟，但即将受报，且他无法生起对轮回的深刻厌离，世尊就不会去教授他。比如提婆达多、瞿迦利迦、须那刹多、离车之子等，以及其他那些必定堕入邪道的众生。对于这些累积了不善业的人，在他们的恶业还未完全圆满之前，在它完全圆满之前，在它结出果报之前，在它阻塞正道之前，在它彻底摧毁了可被教化的潜力之前，世尊会对他们进行不完全（有针对性、非终极）的教导。比如对于持牛戒的布纳，以及持狗戒的裸体苦行者（阿耆拉）。[61]

对于这个人的不善业造作正在圆满，它将阻塞正道，在他恶业圆满之前，在它结出果报之前，在它阻塞正道之前，在它彻底摧毁了可被教化的潜力之前，世尊会对他们进行不完全的教导。比如对待尊者指鬘（鸯掘摩罗）。

一切众生的根性都有下、中、上（软、中、利）的区别。其中，“软”指的是达到不动状态的有为行，“中”指的是其余一般的善有为行，“利”指的是极其猛烈的不善有为行。对此了知其因果必然性、处境确定性与普遍性，知道“这业是现世受报的”、“这业是来世受报的”、“这业是未来世受报的”、“这业是地狱受报的”、“这业是畜生界受报的”、“这业是饿鬼界受报的”、“这业是阿修罗界受报的”、“这业是天界受报的”、“这业是人间受报的”，这就称为“知过去、未来、现在业受持之因果异熟智力”（知业力受报的智慧），是如来的第五种力。

同样地，对于人们所执持的业、所进入的禅那、解脱、三摩地、定境，了知“这是其杂染”、“这是其清净”、“这是其出起（出定）”、“他将这样被杂染”、“他将这样得清净”、“他将这样出起”，这种智慧是无碍的。[62]

其中有多少种禅那？有四种禅那（初、二、三、四禅）。有多少种解脱？有十一种、八种、七种、三种和两种。有多少种三摩地？有三种三摩地——有寻有伺的三摩地，无寻唯伺的三摩地，无寻无伺的三摩地。有多少种定境（三摩钵底）？有五种定境——有想三摩钵底，无想三摩钵底，非想非非想三摩钵底，灭去部分想的三摩钵底，灭尽三摩钵底。

其中什么是杂染？初禅被欲贪与瞋恚杂染。就像那两类“如同打瞌睡的母鸡”般的修初禅者，或者任何导致退减的三摩地，这就是杂染。其中什么是清净？五盖的清除，初禅以及那两类后续的“母鸡般修禅者”，或者任何导向殊胜的三摩地，这就是清净。其中什么是出起？在定境出起上的善巧，这就是出起。对此了知其因果的必然性、处境的确定性与普遍性，这就称为“知一切禅那、解脱、三摩地、三摩钵底的杂染、清净与出起智力”，是如来的第六种力。

对于这三摩地，有三种法作为伴随：诸根、诸力、精进。这些诸根由于精进的力量而成为诸力。在主导的意义上称为诸根，在不可动摇的意义上称为诸力。所以它们有软、中、利的区别。即：这是软根者、这是中根者、这是利根者。对此，世尊对利根者给予简要的教导；对中根者，世尊给予既简要又详细的教导；对软根者，世尊给予极度详细的教导。在这里，世尊为利根者开示较柔和（直接深邃）的法教；为中根者开示中等程度的法教；为软根者开示较强烈（震撼、刺激）的法教。在这里，世尊为利根者教导奢摩他（直接安住）；为中根者教导奢摩他与毗婆舍那；为软根者教导毗婆舍那（详细剖析）。在这里，世尊对利根者直接教导“出离”；对中根者教导“过患与出离”；对软根者教导“味、过患与出离”。在这里，世尊引导利根者修习增上慧学；引导中根者修习增上心学；引导软根者修习增上戒学。[63]

对此了知其因果的必然性、处境的确定性与普遍性，了知“此人已达到这种修行境界，在这个时刻，用这种教导，他的习性是这样的，他的意乐是这样的，他的随眠是这样的”，这就称为“知其他众生、其他补特伽罗诸根上下差别智力”，是如来的第七种力。

在此状态下，他能回忆起无数种过去的宿住。即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生；无数个百生，无数个千生，无数个十万生；无数个坏劫，无数个成劫，无数个坏成劫。“那时我的名字是这样，族姓是这样，容貌是这样，饮食是这样，体验的苦乐是这样，寿命长短是这样；我从那里死后，投生到某处。在某处我的名字是这样，族姓是这样，容貌是这样，饮食是这样，体验的苦乐是这样，寿命长短是这样；我从那里死后，便投生到此地。”就像这样，连同细节和具体情况，他回忆起无数种过去的宿住。

其中，在那些投生天界的众生中，投生人间的众生中，投生恶趣的众生中，他了知：“这个人的贪婪等习气深重，无贪等善法微弱；那个人的无贪等善法深厚，贪婪等习气微弱。无论是深重的还是微弱的，这个人的这些诸根已经培育成熟，那个人的这些诸根尚未培育成熟。在某一劫、十万劫、千劫、百劫、一劫、或半劫、或一年、或半年、或一月、或半月、或一天、或一刻，因为这种放逸或这种清净。”世尊能完全无遗地回忆起这些过去的生存状态。在那里，他以清净超越人间的纯洁天眼，观察众生的死与生，了知他们低劣或高尚、美丽或丑陋、投生善趣或恶趣。他了知众生随各自业力投生的情况：“这些可敬的众生充满了身恶行、语恶行、意恶行，他们诽谤圣者，持有邪见，受持邪见的业。他们在身体坏灭、死后，堕入了恶趣、险难处、地狱。[64]

“而这些可敬的众生充满了身善行、语善行、意善行，他们不诽谤圣者，持有正见，受持正见的业。他们在身体坏灭、死后，投生到了善趣、天界。”其中，在那些投生天界的众生中、投生人间的众生中、投生恶趣的众生中，“这个人曾造作了这样的业，在某千万劫、十万劫、千劫、百劫、一劫、半劫、一年、半年、一月、半月、一天、或一刻中，由于某种放逸或清净。”这些是世尊的两种智慧——宿住随念智与天眼智，构成了第八和第九种如来十力。

就这样，当证得了一切知智，了知了一切法，生起了无尘、无垢的一切知智，在菩提树下击败了魔王，这就是世尊的第十力——漏尽智。由于具足十力，所以诸佛被称为世尊。

伺察理趣统摄运用完毕。

4.19 理法理趣统摄 (Yuttihārasampāta)

这里什么是理法理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境；以正见为前导，了知生灭的法则；降伏昏沉睡眠的比丘，他能舍弃一切恶趣。”[65]

“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”，善护自心的人以正思惟为行境，这是契合理法的。“以正见为前导”，正思惟以正见为行境，这是契合理法的。“了知生灭的法则”，以正见为前导安住，便能刺透并证悟生灭法则，这是契合理法的。“降伏昏沉睡眠的比丘，他能舍弃一切恶趣”，刺透生灭法则，就能舍弃一切恶趣，这是契合理法的。舍弃一切恶趣，就能超越一切恶趣与险阻的恐惧，这是契合理法的。

理法理趣统摄运用完毕。

4.20 足处理趣统摄 (Padaṭṭhānahārasampāta)

这里什么是足处理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人”，这是三种善行的足处（近因）。“以正思惟为行境”，这是奢摩他的足处。“以正见为前导”，这是毗婆舍那的足处。“了知生灭的法则”，这是见地的足处。“降伏昏沉睡眠的比丘”，这是精进的足处。“他能舍弃一切恶趣”，这是修习的足处。[66]

足处理趣统摄运用完毕。

4.21 特征理趣统摄 (Lakkhaṇahārasampāta)

这里什么是特征理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”，这就是念根；既然念根被涵盖了，那么所有的五根也就被涵盖了。“以正见为前导”，由于正见被涵盖了，八正道也就被涵盖了。原因是什么？因为从正见生出正思惟，从正思惟生出正语，从正语生出正业，从正业生出正命，从正命生出正精进，从正精进生出正念，从正念生出正定，从正定生出正解脱，从正解脱生出正解脱知见。[67]

特征理趣统摄运用完毕。

4.22 四重阵理趣统摄 (Catubyūhahārasampāta)

这里什么是四重阵理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人”，被保护、被全方位守护，这就是这里的词源解释。在这里世尊的意趣是什么？“那些想要从恶趣中解脱的人，他们应当成为践行法的人。”这就是这里世尊的意趣。瞿迦利迦因为对舍利弗和目犍连两位长老心怀恶念，堕入了红莲地狱。而世尊具有被正念完全保护的心，经中也说“心应当被正念所守护（这就是此偈颂的因缘背景）”。[68]

四重阵理趣统摄运用完毕。

4.23 回转理趣统摄 (Āvaṭṭahārasampāta)

这里什么是回转理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”，这就是奢摩他。“以正见为前导”，这是毗婆舍那。“了知生灭的法则”，这是遍知苦谛。“降伏昏沉睡眠的比丘”，这是断除集谛。“他能舍弃一切恶趣”，这是证得灭谛。这就是四圣谛。[69]

回转理趣统摄运用完毕。

4.24 分别理趣统摄 (Vibhattihārasampāta)

这里什么是分别理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。善法的阵营应当被归为善法阵营。不善法的阵营应当被归为不善法阵营。[70]

分别理趣统摄运用完毕。

4.25 反转理趣统摄 (Parivattanahārasampāta)

这里什么是反转理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。当奢摩他与毗婆舍那被修习时，灭谛成为果。苦谛被遍知，集谛被断除，道谛被修习，这些都是针对它们的对立面（反转不善为善）而言的。[71]

反转理趣统摄运用完毕。

4.26 同义词理趣统摄 (Vevacanahārasampāta)

这里什么是同义词理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人”，心、意、识、意根、意处、了知、认知的状态，这些都是心的同义词。“以正思惟为行境”，出离思惟、无瞋思惟、无害思惟，这些都是正思惟的同义词。“以正见为前导”，正见即是慧剑、慧刀、慧宝、慧光、慧鞭、慧宫，这些都是正见的同义词。[72]

同义词理趣统摄运用完毕。

4.27 施设理趣统摄 (Paññattihārasampāta)

这里什么是施设理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人”，是对正念的“足处施设”。“以正思惟为行境”，是对奢摩他的“修习施设”。“以正见为前导，了知生灭的法则”，是对见地（初果境界）的“初始施设”。“降伏昏沉睡眠的比丘”，是对集谛毫无保留的“断除施设”。“他能舍弃一切恶趣”，是对道谛的“修习施设”。[73]

施设理趣统摄运用完毕。

4.28 涉入理趣统摄 (Otaraṇahārasampāta)

这里什么是涉入理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”。“以正见为前导”，随着正见的涵盖，所有的五根也就被涵盖了，这就是由根来涉入。[74]

这些根即是明，明的生起导致无明的灭尽，无明的灭尽导致诸行的灭尽，诸行的灭尽导致识的灭尽，依此类推，一切皆然，这就是由缘起法来涉入。

这些五根被涵盖在三个蕴中：戒蕴、定蕴、慧蕴。这就是由蕴来涉入。

这些五根被包含在有为法中。那些无漏的、非轮回之因的有为法，属于法界。这就是由界来涉入。

这法界被包含在法处中，它是无漏的、非轮回之因的处。这就是由处来涉入。

涉入理趣统摄运用完毕。

4.29 清净理趣统摄 (Sodhanahārasampāta)

这里什么是清净理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。如果在经中的开场白是纯粹清净的（没有多余杂质或未解的前提），那么这个问题就是被圆满回答了的。如果开场白是不清净的，那么这个问题就尚未被圆满回答。[75]

清净理趣统摄运用完毕。

4.30 确立理趣统摄 (Adhiṭṭhānahārasampāta)

这里什么是确立理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。“因此对于善护自心的人”，这是同一性（确立为心）。而心、意、识，这就是差异性。“以正思惟为行境”，这是同一性。出离思惟、无瞋思惟、无害思惟，这就是差异性。“以正见为前导”，这是同一性。正见指的是对于苦的智、对于苦之集的智、对于苦之灭的智、对于导向苦灭之道的智，对于道的智、对于因的智、对于因所生诸法的智、对于缘的智、对于缘所生诸法的智，其中凡是关于任何如实知见、现观、通达、契入真理的智，这就是差异性。“了知生灭的法则”，这是同一性。通过“生”，即是“以无明为缘生诸行，以诸行为缘生识……”依此类推，整个苦聚便会生起（集谛）。通过“灭”，即是“无明灭尽则诸行灭尽……”依此类推，整个苦聚便会灭尽（灭谛），这就是差异性。“降伏昏沉睡眠的比丘”，这是同一性。昏沉指的是心的不轻快与不适合工作；睡眠指的是身体的沉重无力，这就是差异性。“他能舍弃一切恶趣”，这是同一性。相对于天神，人间可算恶趣；相对于涅槃，一切投生皆算恶趣，这就是差异性。[76]

确立理趣统摄运用完毕。

4.31 资具理趣统摄 (Parikkhārahārasampāta)

这里什么是资具理趣的统摄运用？“因此对于善护自心的人，以正思惟为行境”这首偈颂。这整首偈颂，都是引发修习奢摩他与毗婆舍那的资具（缘与条件）。[77]

资具理趣统摄运用完毕。

4.32 统摄理趣统摄 (Samāropanahārasampāta)

这里什么是统摄理趣的统摄运用？

因此对于善护自心的人，以正思惟为行境；
以正见为前导，了知生灭的法则；
降伏昏沉睡眠的比丘，他能舍弃一切恶趣。

“因此对于善护自心的人”，这是三种善行的足处。当心被善加守护时，身业、语业、意业也就同样被守护了。“以正见为前导”，当正见被修习时，八正道便随之被修习。原因是什么？因为从正见生出正思惟，从正思惟生出正语，从正语生出正业，从正业生出正命，从正命生出正精进，从正精进生出正念，从正念生出正定，从正定生出正解脱，从正解脱生出正解脱知见。这样的人，便是无余依补特伽罗（阿罗汉），这也即是无余依涅槃界。[78]

统摄理趣统摄运用完毕。

因此，尊者大迦旃延说：

首先用方视引理视察方向，应用十六理趣；
通过钩引理将其概括，并用三种引理来解说经文。

AIPali 由如实法 (True-Dhamma.com) 建立并维护